نگاه کلی رسول جعفریان بر جریان اخباری ـ اصولی تا دوره صفوی
حقیقت دینی بودن یک مطلب در حوزه عقاید یا شرعیات چیست؟
آیا صرفا آن است که خداوند بیان می کند، مثلا از طریق کتاب یا از طریق رسول؟ یا آن که عقل آدمی هم اگر حکمی کرد، می توان از آن به عنوان یک بیان دینی استفاده کرد و اگر این قابل قبول است، در چه شرایطی و با عقل چه کسی؟
گروه دین و اندیشه: رسول جعفریان، استاد و پژوهشگر تاریخ در آخرین درس تاریخ تشییع این ترم تحصیلی، نگاهی کلی دارد بر جریان اخباری ـ اصولی تا دوره صفوی که در بخشی از آن آورده است: اساسا حقیقت دینی بودن یک مطلب در حوزه عقاید یا شرعیات چیست؟ آیا صرفا آن
است که خداوند بیان می کند، مثلا از طریق کتاب یا از طریق رسول؟ یا آن که
عقل آدمی هم اگر حکمی کرد، می توان از آن به عنوان یک بیان دینی استفاده
کرد و اگر این قابل قبول است، در چه شرایطی و با عقل چه کسی؟
به گزارش بولتن نیوز، متن سخنرانی استاد در این جلسه به شرح زیر است:
این پرسش که آیا برای درک دین، یعنی آنچه خداوند به قصد هدایت بشر فرستاده، کتابش کافی است یا باید از منابع دیگری هم استفاده کرد، از همان آغاز مطرح بود. این منابع، به جز قرآن، حدیث است و پس از آن، از عقل و سپس اجماع که طرح اینها در یک دوره نسبتا طولانی مطرح و تعریف و توضیح داده شده است. پرسش یاد شده، این که قرآن کافی است یا حدیث هم مورد نیاز است، برای عمر هم مطرح شد. هرچند به نوعی می توان گفت در زمان رسول (ص) هم مطرح بوده و دست کم از اختلاف نظرهایی که بعدها به دوره رسول (ص) نسبت داده می شود، چنین می نماید که آن زمان هم بحث استفاده از حدیث یا عدم آن مطرح بوده است. بخاری در کتاب العلم کتاب صحیح خود، حدیث نوشتن در دوره بیماری منجر به رحلت رسول (ص) را برای همین که بگوید چیزی جز قرآن مورد نیاز بوده یا نه آورده است. همین طور روایت معروف ثقلین در ادامه همین پرسش است که چه چیزی به عنوان منبع دین مورد تاکید قرار گرفته است.
به نظر می رسد باید دو مسیر را برای این پرسش طی کرد. یکی بحث تئوریک و این که در بحث نظری، آنچه که حجیت برای اثبات دینی و شرعی بودن یک مساله دارد چیست. کتاب تنها، یا کتاب و سنت، یا کتاب و سنت و عقل، یا کتاب و سنت و عقل و اجماع. اما مسیر دوم، زندگی عملی و واقعی مردم است. نیاز روزمره آنها به تأیید یا رد کارهایشان از نظر دینی و شرعی، آنها را به دنبال این مسأله می کشاند که آیا برای هر آنچه که میان آنان رخ می دهد، یک بیان دینی یا شبه دینی وجود دارد یا نه (یا باید داشته باشد یا نه). این چالش، یعنی نگاه کردن از بالا یا منابع شریعت، و نگاه کردن از پایین به عنوان نیاز عملی زندگی مردم یا آنچه بعدها به عنوان نوازل یا مسائل مستحدثه مطرح شد، همواره میانه این دو بحث را به یکدیگر متصل و در عین حال، گرفتار چالش و تعارض می کند. هرچه هست، نیاز به مسائل تازه، مدام رهبران دینی را ملزم می کرد تا پاسخ دهند، از نظر دینی، چه دستوری دارند. این کار خود به خود به توسعه درونی دین می انجامید که باید با حدیث یا منابع دیگر تکمیل می شد.
به تدریج یک مسأله معرفتی نیز به صورت یک مسأله مستقل در آمد و آن، این بود که اساسا حقیقت دینی بودن یک مطلب در حوزه عقاید یا شرعیات چیست؟ آیا صرفا آن است که خداوند بیان می کند، مثلا از طریق کتاب یا از طریق رسول؟ یا آن که عقل آدمی هم اگر حکمی کرد، می توان از آن به عنوان یک بیان دینی استفاده کرد و اگر این قابل قبول است، در چه شرایطی و با عقل چه کسی؟ به عبارت دیگر، این پرسش مطرح شد که اساسا دین همان کتاب و سنت است که تنها منبع تأیید حقیقت دینی است، یا عقل آدمی هم منشأ نوعی معرفت است. این مسأله اگر پاسخ مثبت می یافت، بحث اجتهاد را مطرح می کرد که خود بخود ایجاد شریک برای نصوص دینی بود.
یک مسأله دیگر این بود که آیا برای همه امور، تکلیف شرعی وجود دارد یا وجود منطقة الفراغ خالی از حکم شرعی و واگذاری آن به عقل و عرف هم مطرح است. این که آیا دین یعنی آنچه از کتاب و سنت در می آید، شامل تمامی مسائل زندگی می شود، یا بخشی از امور زندگی متعلَّق دین، و بخشی دیگر متعلّق انتخاب های عقلی خود آدمی است. وقتی گفته می شود لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین، معنایش این است که تمام نیازهای آدمی در کتاب و سنت بیان شده، یا این امر به طور طبیعی، مربوط به حدودی است که از ابتدا باید آن را در حیطه دین دانست و باقی آن، در حیطه عقل و یا عرف و اموری شبیه به آن است.
از هر نقطه شروع کنیم، در این تردید نداریم که بر اساس آنچه ذکرش رفت، دو گرایش از آغاز پدید آمد، دو گرایشی که هم دامن بحث های عقلی دین را گرفت و هم فقه و شریعت عملی را. این دو گرایش، یکی به سمت منحصر کردن معرفت دینی در کتاب و سنت حرکت کرد، و دیگری تمایل به پذیرش نوعی حریت عقلی برای آدمی، اجتهاد او، تأویلات شخصی، درک عرفی مستقل از شرع، و اموری از این قبیل داشت. اینها هر کدام برای خود استدلالهای فراوانی داشتند که بخشی از آنها مستند به قرآن و بخشی از درون خود روایات بود.
رویه دیگر این مطلب، نگاه عقلی در تفسیر نصوص و نگاه ظاهری بود. به عبارت دیگر این که یک گروه را حشوی و ظاهری مذهب، و گروه دیگر را اصولی یا عقلی می نامیدند، مربوط به این بود که آیا باید به همان ظواهر کتاب و سنت اکتفا کرد، یا می توان به تفسیر عقلی آنها هم پرداخت. در واقع، کافی بودن قرآن سنت برای همه مظاهر زندگی، با مطلب دیگری هم ضمیمه می شد که بسنده کردن به ظواهر، به دور از تأویلات و تفسیرات عقلی یا با آنهاست. این که مثلا در تفسیر قرآن، فقط فهم ظاهری به علاوه روایات کافی است یا می شود دایره ای به نام عقل را هم در آن گشود. به هر حال، دو مطلب هست، کافی بودن اصل قرآن و سنت، و دوم بسنده کردن به ظواهر و پرهیز از رفتن به بواطن آیات با تفاسیر عقلی یا عرفانی یا حتی ادبی. اینها هم به بحث اخباری گری و ضد اخباری گری مربوط و بخش مهمی از مباحث آن است.
چنان که اشاره شد، حوزه این مباحث، دو میدان را شامل می شود. نخست عقاید و مباحث کلامی، یعنی بحث در باره خدا و مخصوصا صفات او، بحث در باره حقیقت نبوت، بحث در باره معاد. به علاوه هزاران فرع دیگر که در مباحث کلامی به مرور مطرح شده است. آیا در این حوزه، صرفا باید به آنچه قرآن و سنت دارد، بسنده کرد یا می توان به کنکاش های عقلی و دریافت های آن هم اعتنا داشت. طبعا در این میدان، هم بحث کافی بودن قرآن و سنت و هم ظاهری و حشوی بودن، مطرح است. یعنی این مساله مهمی است که عده ای در عقاید، از مباحث عقلی پرهیز دارند، و عده ای آزادانه از آنها استفاده می کنند. همان که ما به عنوان گرایش حشوی و معتزلی می توانیم از آن یاد کنیم. اما میدان دوم این بحث، حوزه فقه است. در اینجا هم دو نکته هست، یکی این که آیا برای دریافت احکام دینی، ما صرفا باید به کتاب و سنت بسنده کنیم و آنچه در آنها آمده برای همه زندگی ما کافی است، یا دست ما برای اجتهاد باز است. البته اینجا اجتهاد، معانی مختلف، یا به عبارتی مراتب مختلف دارد. از بحث در باره اختلاف میان آیات و روایات و سنن نبوی گرفته یا استفاده از عقل تحت عنوان مصالح مرسله و مباحث دیگر. دو گرایش میان فقها یا کسانی که به بیان احکام شرعی می پردازند، وجود دارد. گرایشی که می کوشد به همان اخبار اکتفا کند و گرایشی که به بحث های اجتهادی تمایل دارد. میدان سومی هم مطرح است که تاریخ اسلام است. در واقع، نگاه به تاریخ اسلام، می تواند با نوعی گرایش اخباری گری بدون بحث و فحص از درستی و نادرستی داده های تاریخی و صرفا مذهبی فکر کردن باشد، چنان که می تواند قدری همراه عقل گرایی باشد که اشارتی خواهیم کرد.
این بحث ها از زوایای مختلف و در قرون بعد ادامه یافت. یک مورد آن، نفس خود «اخبار» و مقدار اعتماد به آنها در مباحث «کلامی» یا «فقهی» بود که خود پرسش مهمی بود. این که این اخبار تا چه اندازه قابل اعتنا هستند. برای مثال، دید ابوحنیفه در مقایسه با احمد حنبل، در این زمینه، از زمین تا آسمان متفاوت بود. اولی اساسا به اخبار موجود، اعتمادی نداشت و در اجتهاد دینی خود در حوزه شریعت، به هیچ روی با «کثرت اخبار» روبرو نبود، بلکه معدودی حدیث قبول داشت و باقی مسائل را اجتهاد و قیاس و غیر ذلک حل و فصل می کرد. در حالی که احمد حنبل، در حد معمول، به اجتهاد قائل نبود و کسی هم او را فقیه نمی دانست، چرا که فقط با حجم بالای روایت، سعی می کرد در همه زمینه ها، از عقاید تا احکام، با حدیث، مسائل را حل و فصل کند. در شیعه نیز، در قرن پنجم این اختلاف نظر جدی بود که آیا به احادیث موجود در کتب روایی، و در حالی که غالب آنها «خبر واحد» است، می توان اعتماد کرد یا خیر. در بحث «عقاید» و «فقه» هر دو این مبحث وجود داشت. حتی در باره حوزه اخلاق هم این سوال بود. در میان عالمان شیعه، سخت گیر ترین فرد برای نقد حدیث، سید مرتضی بود که غالب آنها را خبر واحد می دانست، و حاضر به استفاده از آنها نبود. نباید پنهان کرد که پشت صحنه این جریان، تعلق خاطر این افراد به عقل گرایی یا نقل گرایی از نظر بینش معرفتی بود. این که فرد با چه دیدی وارد می شد، آیا دین را صرفا عبارت از متن کتاب و سنت می دانست، یا برای عقل نیز حوزه نفوذی قائل بود. در واقع، نوعی نگاه معرفتی از یک طرف در تعریف علم یا حتی علم دینی، و نیز نگاه به انسان، از نظر حد استقلالش برای شناخت درست و نادرست، در کل این مسأله تأثیر داشت.
در میان شیعه، فقه، مسیر نسبتا تعریف شده ای در میان شیعه داشت، مسیری که دو مرحله را تا قرن پنجم دنبال کرد. این دو مرحله، شامل دوره اول می شد که جریان حدیثی غلبه داشت و معمولا گفته می شود که به خاطر حیات امامان (ع) نیاز به مفهوم اجتهاد وجود نداشت و این تا حدودی درست است. در واقع، با پرسش از ایشان، مسائل حل و فصل می شد. این گرایش پس از آن هم ادامه یافت و تقریبا تا دوره صدوقین، پدر و پسر را شامل شد و این تا اواخر قرن چهارم را به استثنای مواردی مانند ابن جنید و ابن ابی عقیل را در بر می گرفت. مرحله دوم، با شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی ادامه یافت که قدم به قدم، اجتهاد جدی تر و عریض تر و عمیق تر شد. تقریبا همه ما می دانیم که شیخ مفید (م 413)، در بخش «عقاید» و هم «فقه» تحولی به سمت نوعی اجتهاد عقلی و فقهی ایجاد کرد. سید مرتضی (م 436) در این زمینه، خیلی تندتر و جدی تر حرکت کرد. و در نهایت شیخ طوسی (م 460) با ایجاد نوعی تعادل، سعی کرد، مسیر عقلی شدن را تحت کنترل درآورد. هرچه بود، برای همیشه و دست کم برای قرنها، جریان اصولی گری در عقاید و فقه، در شیعه استوار شد. تشیع کلامی و فقهی که در مکتب بغداد درست شد، به مکتب حله انتقال یافت و تا نیمه صفوی، قدرتمندانه استقرار یافت.
طی قرنهای ششم تا دهم بحثی از اخباری گری نیست و هرچند در نقض، در کنار غالی و حشوی، تعبیر اخباری هم بکار می رود (نقض، ص 282). تنها در قرن یازدهم هجری است که جریان اخباری به صورت یک جریان منظم فکری، آن هم از مکه و مدینه سر می آورد و در ایران و عراق هوادارانی پیدا کرد. و اما در ایران، جریان شیعت اصولی، به دلیل آمدن شاگردان شیخ طوسی و فرزندش ابوعلی استقرار می یابد. شاید بهترین شکل بیان آن در کتاب نقض عبدالجلیل رازی است که در میانه قرن ششم تألیف شد. آنجا، بیش از همه تعبیر «شیعت اصولی» را داریم که برابر «حشویه» قرار دارد و عقاید اینها برابر هم قرار داده می شود. در آثار فارسی ایرانی، نوعی اخباری گری در حوزه «تاریخ امامان» هست. در واقع، ما باید جدای از حوزه و میدان «عقاید» و «فقه» از حوزه اخباری گری در «تاریخ» هم یاد کنیم. آثار عماد طبری و بعدها حسن شیعی سبزواری و برخی دیگر چنین است. البته نامی از اخباری گری نیست، اما عملا چنین گرایشی هست و ریشه در اخبار و احادیث شیعی قرون اولیه دارد. این جریان بعدها در دوره صفوی غلبه جدی دارد و به دوره قاجاری هم سرایت می کند و تا الان هم هست.
چرا اخباری گری از مدینه و مکه سر بر می آورد و ملامحمد امین استرآبادی آنجا و در فوائد مدینه، این بحث را مطرح کرد؟ شاید طی سالهای اقامت در آنجا، در حرمین و میان عالمان اهل سنت می دیده است که آنان تا چه اندازه حدیث می خوانند و شرح می کنند و اساس آموزش و پرورش آنان روی حدیث است، اما وقتی به فرهنگ فقهی و کلامی شیعه نگاه می کند، می بیند که از زمان شیخ طوسی به این طرف، مسیر فقه شیعی، به سمت اجتهاد پیش رفته و اثر حدیثی معتبری که تألیف نشده هیچ، در منابع درسی هم به کتب حدیث کهن اعتنایی نمی شود. در ضمن، بحث خبر واحد همچنان احادیث را به حاشیه برده و آثار حدیثی کهن و حتی کافی، چندان مورد توجه نیست. در عقاید هم که جریان کلام و فلسفه، رنگ غالب تفکر کلامی شیعه شد. به نظر استرآبادی، لازم بود تا به حدیث باز گردیم و اساس اخباری گری، به عنوان یک جنبش کاملا متفاوت و تازه، در اینجا گذاشته می شود. وی انتقادات تندی علیه مجتهدان مطرح کرد و با استناد به این که تعبیر به اجتهاد در متن اولیه مذموم بوده، راه و رسم ایجاد شده را متاثر از بیرون از حوزه تشیع دانست. مدتی بعد، این افکار به ایران رسید، و هوادارانی یافت و به تدریج تبدیل به جریانی شد که به عنوان حمایت از حدیث اهل بیت، برابر اجتهاد فقهی ایستاد.
همین زمان، با تشکیل دولت صفوی، به تدریج کتابهای کهن شیعه در شهرهای ایران تجمیع شد، و از آن جمله آثار حدیثی بود که مورد توجه قرار گرفت. از نیمه قرن یازدهم به بعد، این آثار سخت مورد اعتناء قرار گرفت و حرکتی برای شرح نویسی بر کتابهای حدیثی آغاز شد. در شکل کلی هم، تشیع تقویت شده بود و نیاز بود تا تشیع روی این مبنا که احادیث امامان حلال همه مشکلات است و فرهنگ شیعه با اتکای به حدیث شیعی می تواند تمام و کمال جامعه شیعی را اداره کند، بایستد. در واقع، اراده ای هم وجود داشت که همه چیز در احادیث ما هست و نیاز به دیگران نیست. شاید عوامل دیگری هم موثر بود و همه اینها سر جمع، جریان حدیت گرایی را در نیمه آخر صفوی، بلکه دقیق تر در ثلث آخر دولت صفوی غلبه داد. البته این جریان شدت و ضعف داشت، گاهی با افراط و گاه با تفریط همراه بود و افراد معتدلی هم بودند که میانه کار را می گرفتند و می کوشید تا از مجموعه این میراث استفاده کنند.
تقویت جریان اخباری گری، در سه مسیر حرکت می کرد. نخست کاستن از ارزش متون فلسفی و کلامی و نگارش عقاید بر اساس روایات. دوم تقویت فقه اخباری و دور شدن از اجتهاد و مبارزه با آن، به طوری که سعی می شد در رسائل فقهی جدید، دوباره از متن احادیث استفاده شود و نهایت، در حد بسیار کم به رفع و رجوع اختلاف احادیث پرداخته شود. سوم تقویت تاریخ نگاری اخباری شیعی که موضع تندی نسبت به مخالفان داشت. به علاوه، تاریخ را از آنچه از تواریخ سنی گرفته شده بود، پیراسته می کرد. نگاهش به امامان، بیشتر مبتنی بر مطالبی بود در آثار حدیثی ماندن کافی و به خصوص کتاب الحجه آن آمده بود. حتی در بحث تحریف قرآن هم باز به سراغ برخی از احادیث و نقلها رفتند. شاید آسیبی که اخباری گری در این حوزه بر تشیع زد، بسیار بیش از حوزه عقاید و حتی فقه بود، به طوری که وقتی مکتب اخباری توسط وحید بهبهانی در اواخر قرن دوازدهم محدود شد، و یا فلسفه به هر حال خود را از زیر این فشار درآورد، بخش تاریخ ما، نتوانست خود را از دام اخباری گری نجات دهد. به عبارت دیگر، در قرن سیزدهم، همزمان فقه و فلسفه قوت یافتند، اما تاریخ نگاری اخباری و آثار آن در جامعه شیعه باقی ماند، و اصولی ترین فقیهان، همچنان از این زاویه اخباری مانند که تاکنون نیز ادامه دارد.
به گزارش بولتن نیوز، متن سخنرانی استاد در این جلسه به شرح زیر است:
این پرسش که آیا برای درک دین، یعنی آنچه خداوند به قصد هدایت بشر فرستاده، کتابش کافی است یا باید از منابع دیگری هم استفاده کرد، از همان آغاز مطرح بود. این منابع، به جز قرآن، حدیث است و پس از آن، از عقل و سپس اجماع که طرح اینها در یک دوره نسبتا طولانی مطرح و تعریف و توضیح داده شده است. پرسش یاد شده، این که قرآن کافی است یا حدیث هم مورد نیاز است، برای عمر هم مطرح شد. هرچند به نوعی می توان گفت در زمان رسول (ص) هم مطرح بوده و دست کم از اختلاف نظرهایی که بعدها به دوره رسول (ص) نسبت داده می شود، چنین می نماید که آن زمان هم بحث استفاده از حدیث یا عدم آن مطرح بوده است. بخاری در کتاب العلم کتاب صحیح خود، حدیث نوشتن در دوره بیماری منجر به رحلت رسول (ص) را برای همین که بگوید چیزی جز قرآن مورد نیاز بوده یا نه آورده است. همین طور روایت معروف ثقلین در ادامه همین پرسش است که چه چیزی به عنوان منبع دین مورد تاکید قرار گرفته است.
به نظر می رسد باید دو مسیر را برای این پرسش طی کرد. یکی بحث تئوریک و این که در بحث نظری، آنچه که حجیت برای اثبات دینی و شرعی بودن یک مساله دارد چیست. کتاب تنها، یا کتاب و سنت، یا کتاب و سنت و عقل، یا کتاب و سنت و عقل و اجماع. اما مسیر دوم، زندگی عملی و واقعی مردم است. نیاز روزمره آنها به تأیید یا رد کارهایشان از نظر دینی و شرعی، آنها را به دنبال این مسأله می کشاند که آیا برای هر آنچه که میان آنان رخ می دهد، یک بیان دینی یا شبه دینی وجود دارد یا نه (یا باید داشته باشد یا نه). این چالش، یعنی نگاه کردن از بالا یا منابع شریعت، و نگاه کردن از پایین به عنوان نیاز عملی زندگی مردم یا آنچه بعدها به عنوان نوازل یا مسائل مستحدثه مطرح شد، همواره میانه این دو بحث را به یکدیگر متصل و در عین حال، گرفتار چالش و تعارض می کند. هرچه هست، نیاز به مسائل تازه، مدام رهبران دینی را ملزم می کرد تا پاسخ دهند، از نظر دینی، چه دستوری دارند. این کار خود به خود به توسعه درونی دین می انجامید که باید با حدیث یا منابع دیگر تکمیل می شد.
به تدریج یک مسأله معرفتی نیز به صورت یک مسأله مستقل در آمد و آن، این بود که اساسا حقیقت دینی بودن یک مطلب در حوزه عقاید یا شرعیات چیست؟ آیا صرفا آن است که خداوند بیان می کند، مثلا از طریق کتاب یا از طریق رسول؟ یا آن که عقل آدمی هم اگر حکمی کرد، می توان از آن به عنوان یک بیان دینی استفاده کرد و اگر این قابل قبول است، در چه شرایطی و با عقل چه کسی؟ به عبارت دیگر، این پرسش مطرح شد که اساسا دین همان کتاب و سنت است که تنها منبع تأیید حقیقت دینی است، یا عقل آدمی هم منشأ نوعی معرفت است. این مسأله اگر پاسخ مثبت می یافت، بحث اجتهاد را مطرح می کرد که خود بخود ایجاد شریک برای نصوص دینی بود.
یک مسأله دیگر این بود که آیا برای همه امور، تکلیف شرعی وجود دارد یا وجود منطقة الفراغ خالی از حکم شرعی و واگذاری آن به عقل و عرف هم مطرح است. این که آیا دین یعنی آنچه از کتاب و سنت در می آید، شامل تمامی مسائل زندگی می شود، یا بخشی از امور زندگی متعلَّق دین، و بخشی دیگر متعلّق انتخاب های عقلی خود آدمی است. وقتی گفته می شود لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین، معنایش این است که تمام نیازهای آدمی در کتاب و سنت بیان شده، یا این امر به طور طبیعی، مربوط به حدودی است که از ابتدا باید آن را در حیطه دین دانست و باقی آن، در حیطه عقل و یا عرف و اموری شبیه به آن است.
از هر نقطه شروع کنیم، در این تردید نداریم که بر اساس آنچه ذکرش رفت، دو گرایش از آغاز پدید آمد، دو گرایشی که هم دامن بحث های عقلی دین را گرفت و هم فقه و شریعت عملی را. این دو گرایش، یکی به سمت منحصر کردن معرفت دینی در کتاب و سنت حرکت کرد، و دیگری تمایل به پذیرش نوعی حریت عقلی برای آدمی، اجتهاد او، تأویلات شخصی، درک عرفی مستقل از شرع، و اموری از این قبیل داشت. اینها هر کدام برای خود استدلالهای فراوانی داشتند که بخشی از آنها مستند به قرآن و بخشی از درون خود روایات بود.
رویه دیگر این مطلب، نگاه عقلی در تفسیر نصوص و نگاه ظاهری بود. به عبارت دیگر این که یک گروه را حشوی و ظاهری مذهب، و گروه دیگر را اصولی یا عقلی می نامیدند، مربوط به این بود که آیا باید به همان ظواهر کتاب و سنت اکتفا کرد، یا می توان به تفسیر عقلی آنها هم پرداخت. در واقع، کافی بودن قرآن سنت برای همه مظاهر زندگی، با مطلب دیگری هم ضمیمه می شد که بسنده کردن به ظواهر، به دور از تأویلات و تفسیرات عقلی یا با آنهاست. این که مثلا در تفسیر قرآن، فقط فهم ظاهری به علاوه روایات کافی است یا می شود دایره ای به نام عقل را هم در آن گشود. به هر حال، دو مطلب هست، کافی بودن اصل قرآن و سنت، و دوم بسنده کردن به ظواهر و پرهیز از رفتن به بواطن آیات با تفاسیر عقلی یا عرفانی یا حتی ادبی. اینها هم به بحث اخباری گری و ضد اخباری گری مربوط و بخش مهمی از مباحث آن است.
چنان که اشاره شد، حوزه این مباحث، دو میدان را شامل می شود. نخست عقاید و مباحث کلامی، یعنی بحث در باره خدا و مخصوصا صفات او، بحث در باره حقیقت نبوت، بحث در باره معاد. به علاوه هزاران فرع دیگر که در مباحث کلامی به مرور مطرح شده است. آیا در این حوزه، صرفا باید به آنچه قرآن و سنت دارد، بسنده کرد یا می توان به کنکاش های عقلی و دریافت های آن هم اعتنا داشت. طبعا در این میدان، هم بحث کافی بودن قرآن و سنت و هم ظاهری و حشوی بودن، مطرح است. یعنی این مساله مهمی است که عده ای در عقاید، از مباحث عقلی پرهیز دارند، و عده ای آزادانه از آنها استفاده می کنند. همان که ما به عنوان گرایش حشوی و معتزلی می توانیم از آن یاد کنیم. اما میدان دوم این بحث، حوزه فقه است. در اینجا هم دو نکته هست، یکی این که آیا برای دریافت احکام دینی، ما صرفا باید به کتاب و سنت بسنده کنیم و آنچه در آنها آمده برای همه زندگی ما کافی است، یا دست ما برای اجتهاد باز است. البته اینجا اجتهاد، معانی مختلف، یا به عبارتی مراتب مختلف دارد. از بحث در باره اختلاف میان آیات و روایات و سنن نبوی گرفته یا استفاده از عقل تحت عنوان مصالح مرسله و مباحث دیگر. دو گرایش میان فقها یا کسانی که به بیان احکام شرعی می پردازند، وجود دارد. گرایشی که می کوشد به همان اخبار اکتفا کند و گرایشی که به بحث های اجتهادی تمایل دارد. میدان سومی هم مطرح است که تاریخ اسلام است. در واقع، نگاه به تاریخ اسلام، می تواند با نوعی گرایش اخباری گری بدون بحث و فحص از درستی و نادرستی داده های تاریخی و صرفا مذهبی فکر کردن باشد، چنان که می تواند قدری همراه عقل گرایی باشد که اشارتی خواهیم کرد.
این بحث ها از زوایای مختلف و در قرون بعد ادامه یافت. یک مورد آن، نفس خود «اخبار» و مقدار اعتماد به آنها در مباحث «کلامی» یا «فقهی» بود که خود پرسش مهمی بود. این که این اخبار تا چه اندازه قابل اعتنا هستند. برای مثال، دید ابوحنیفه در مقایسه با احمد حنبل، در این زمینه، از زمین تا آسمان متفاوت بود. اولی اساسا به اخبار موجود، اعتمادی نداشت و در اجتهاد دینی خود در حوزه شریعت، به هیچ روی با «کثرت اخبار» روبرو نبود، بلکه معدودی حدیث قبول داشت و باقی مسائل را اجتهاد و قیاس و غیر ذلک حل و فصل می کرد. در حالی که احمد حنبل، در حد معمول، به اجتهاد قائل نبود و کسی هم او را فقیه نمی دانست، چرا که فقط با حجم بالای روایت، سعی می کرد در همه زمینه ها، از عقاید تا احکام، با حدیث، مسائل را حل و فصل کند. در شیعه نیز، در قرن پنجم این اختلاف نظر جدی بود که آیا به احادیث موجود در کتب روایی، و در حالی که غالب آنها «خبر واحد» است، می توان اعتماد کرد یا خیر. در بحث «عقاید» و «فقه» هر دو این مبحث وجود داشت. حتی در باره حوزه اخلاق هم این سوال بود. در میان عالمان شیعه، سخت گیر ترین فرد برای نقد حدیث، سید مرتضی بود که غالب آنها را خبر واحد می دانست، و حاضر به استفاده از آنها نبود. نباید پنهان کرد که پشت صحنه این جریان، تعلق خاطر این افراد به عقل گرایی یا نقل گرایی از نظر بینش معرفتی بود. این که فرد با چه دیدی وارد می شد، آیا دین را صرفا عبارت از متن کتاب و سنت می دانست، یا برای عقل نیز حوزه نفوذی قائل بود. در واقع، نوعی نگاه معرفتی از یک طرف در تعریف علم یا حتی علم دینی، و نیز نگاه به انسان، از نظر حد استقلالش برای شناخت درست و نادرست، در کل این مسأله تأثیر داشت.
در میان شیعه، فقه، مسیر نسبتا تعریف شده ای در میان شیعه داشت، مسیری که دو مرحله را تا قرن پنجم دنبال کرد. این دو مرحله، شامل دوره اول می شد که جریان حدیثی غلبه داشت و معمولا گفته می شود که به خاطر حیات امامان (ع) نیاز به مفهوم اجتهاد وجود نداشت و این تا حدودی درست است. در واقع، با پرسش از ایشان، مسائل حل و فصل می شد. این گرایش پس از آن هم ادامه یافت و تقریبا تا دوره صدوقین، پدر و پسر را شامل شد و این تا اواخر قرن چهارم را به استثنای مواردی مانند ابن جنید و ابن ابی عقیل را در بر می گرفت. مرحله دوم، با شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی ادامه یافت که قدم به قدم، اجتهاد جدی تر و عریض تر و عمیق تر شد. تقریبا همه ما می دانیم که شیخ مفید (م 413)، در بخش «عقاید» و هم «فقه» تحولی به سمت نوعی اجتهاد عقلی و فقهی ایجاد کرد. سید مرتضی (م 436) در این زمینه، خیلی تندتر و جدی تر حرکت کرد. و در نهایت شیخ طوسی (م 460) با ایجاد نوعی تعادل، سعی کرد، مسیر عقلی شدن را تحت کنترل درآورد. هرچه بود، برای همیشه و دست کم برای قرنها، جریان اصولی گری در عقاید و فقه، در شیعه استوار شد. تشیع کلامی و فقهی که در مکتب بغداد درست شد، به مکتب حله انتقال یافت و تا نیمه صفوی، قدرتمندانه استقرار یافت.
طی قرنهای ششم تا دهم بحثی از اخباری گری نیست و هرچند در نقض، در کنار غالی و حشوی، تعبیر اخباری هم بکار می رود (نقض، ص 282). تنها در قرن یازدهم هجری است که جریان اخباری به صورت یک جریان منظم فکری، آن هم از مکه و مدینه سر می آورد و در ایران و عراق هوادارانی پیدا کرد. و اما در ایران، جریان شیعت اصولی، به دلیل آمدن شاگردان شیخ طوسی و فرزندش ابوعلی استقرار می یابد. شاید بهترین شکل بیان آن در کتاب نقض عبدالجلیل رازی است که در میانه قرن ششم تألیف شد. آنجا، بیش از همه تعبیر «شیعت اصولی» را داریم که برابر «حشویه» قرار دارد و عقاید اینها برابر هم قرار داده می شود. در آثار فارسی ایرانی، نوعی اخباری گری در حوزه «تاریخ امامان» هست. در واقع، ما باید جدای از حوزه و میدان «عقاید» و «فقه» از حوزه اخباری گری در «تاریخ» هم یاد کنیم. آثار عماد طبری و بعدها حسن شیعی سبزواری و برخی دیگر چنین است. البته نامی از اخباری گری نیست، اما عملا چنین گرایشی هست و ریشه در اخبار و احادیث شیعی قرون اولیه دارد. این جریان بعدها در دوره صفوی غلبه جدی دارد و به دوره قاجاری هم سرایت می کند و تا الان هم هست.
چرا اخباری گری از مدینه و مکه سر بر می آورد و ملامحمد امین استرآبادی آنجا و در فوائد مدینه، این بحث را مطرح کرد؟ شاید طی سالهای اقامت در آنجا، در حرمین و میان عالمان اهل سنت می دیده است که آنان تا چه اندازه حدیث می خوانند و شرح می کنند و اساس آموزش و پرورش آنان روی حدیث است، اما وقتی به فرهنگ فقهی و کلامی شیعه نگاه می کند، می بیند که از زمان شیخ طوسی به این طرف، مسیر فقه شیعی، به سمت اجتهاد پیش رفته و اثر حدیثی معتبری که تألیف نشده هیچ، در منابع درسی هم به کتب حدیث کهن اعتنایی نمی شود. در ضمن، بحث خبر واحد همچنان احادیث را به حاشیه برده و آثار حدیثی کهن و حتی کافی، چندان مورد توجه نیست. در عقاید هم که جریان کلام و فلسفه، رنگ غالب تفکر کلامی شیعه شد. به نظر استرآبادی، لازم بود تا به حدیث باز گردیم و اساس اخباری گری، به عنوان یک جنبش کاملا متفاوت و تازه، در اینجا گذاشته می شود. وی انتقادات تندی علیه مجتهدان مطرح کرد و با استناد به این که تعبیر به اجتهاد در متن اولیه مذموم بوده، راه و رسم ایجاد شده را متاثر از بیرون از حوزه تشیع دانست. مدتی بعد، این افکار به ایران رسید، و هوادارانی یافت و به تدریج تبدیل به جریانی شد که به عنوان حمایت از حدیث اهل بیت، برابر اجتهاد فقهی ایستاد.
همین زمان، با تشکیل دولت صفوی، به تدریج کتابهای کهن شیعه در شهرهای ایران تجمیع شد، و از آن جمله آثار حدیثی بود که مورد توجه قرار گرفت. از نیمه قرن یازدهم به بعد، این آثار سخت مورد اعتناء قرار گرفت و حرکتی برای شرح نویسی بر کتابهای حدیثی آغاز شد. در شکل کلی هم، تشیع تقویت شده بود و نیاز بود تا تشیع روی این مبنا که احادیث امامان حلال همه مشکلات است و فرهنگ شیعه با اتکای به حدیث شیعی می تواند تمام و کمال جامعه شیعی را اداره کند، بایستد. در واقع، اراده ای هم وجود داشت که همه چیز در احادیث ما هست و نیاز به دیگران نیست. شاید عوامل دیگری هم موثر بود و همه اینها سر جمع، جریان حدیت گرایی را در نیمه آخر صفوی، بلکه دقیق تر در ثلث آخر دولت صفوی غلبه داد. البته این جریان شدت و ضعف داشت، گاهی با افراط و گاه با تفریط همراه بود و افراد معتدلی هم بودند که میانه کار را می گرفتند و می کوشید تا از مجموعه این میراث استفاده کنند.
تقویت جریان اخباری گری، در سه مسیر حرکت می کرد. نخست کاستن از ارزش متون فلسفی و کلامی و نگارش عقاید بر اساس روایات. دوم تقویت فقه اخباری و دور شدن از اجتهاد و مبارزه با آن، به طوری که سعی می شد در رسائل فقهی جدید، دوباره از متن احادیث استفاده شود و نهایت، در حد بسیار کم به رفع و رجوع اختلاف احادیث پرداخته شود. سوم تقویت تاریخ نگاری اخباری شیعی که موضع تندی نسبت به مخالفان داشت. به علاوه، تاریخ را از آنچه از تواریخ سنی گرفته شده بود، پیراسته می کرد. نگاهش به امامان، بیشتر مبتنی بر مطالبی بود در آثار حدیثی ماندن کافی و به خصوص کتاب الحجه آن آمده بود. حتی در بحث تحریف قرآن هم باز به سراغ برخی از احادیث و نقلها رفتند. شاید آسیبی که اخباری گری در این حوزه بر تشیع زد، بسیار بیش از حوزه عقاید و حتی فقه بود، به طوری که وقتی مکتب اخباری توسط وحید بهبهانی در اواخر قرن دوازدهم محدود شد، و یا فلسفه به هر حال خود را از زیر این فشار درآورد، بخش تاریخ ما، نتوانست خود را از دام اخباری گری نجات دهد. به عبارت دیگر، در قرن سیزدهم، همزمان فقه و فلسفه قوت یافتند، اما تاریخ نگاری اخباری و آثار آن در جامعه شیعه باقی ماند، و اصولی ترین فقیهان، همچنان از این زاویه اخباری مانند که تاکنون نیز ادامه دارد.
شما می توانید مطالب و تصاویر خود را به آدرس زیر ارسال فرمایید.
bultannews@gmail.com
---
منظور از حکم عقل در زمینه ی هر اعتقاد دینی بمعنای حکم عقل فردی نیست بلکه به رخ کشیدن عقل فردی در زمینه ی اعتقادات مغلطه ای از جانب بسیار از مغرضان برای فریب اذهان متدینان است.
بطور کلی منظور سخن از حکم عقل در زمینه ی بحثهای علمی که بحثهای دینی نیز یکی از زیر مجموعه های این بحثها است حکم عقل استدلالی متکی بر اصول متین استدلال منطقی عقلی است که مورد تایید همه ی دانشمندان است و می باید در هر بحثی یکی از تکیه گاهای مستحکم و استوار بحث قرار گیرد.
---
منحصر ساختن دین الهی در قرآن و سنت بی خدشه و غیر قابل انکار پیامبر (ص) که می باید شرط همگنی و هماهنگی آن با اصول شناختی قرآن حتما فراهم باشد اندیشه ی انکار ناپذیر اصالت الهی دین را اثابت و ترسیخ می نماید.
پایبندی به اندیشه ی ضرورت برخور داری دین از اصالت الهی محض و ضرورت عدم دخالت بشر در هر سطحی که باشد در تعیین احکام و اعتقادات آن در فرق غیر قابل قیاس میان خداوند بی نیاز جهان آفرینش که به هیچ محدودیت مقید نیست و بشر سر تا پا نیاز که به همه ی ناتواناییها محدود است تجلی می یابد.
در این فرق ، خداوند به کمال حقیقت و تمام جزئیات حقایق جهان هستی که خود آفریده اگاه است ولی بشر حتی از دست رسی به کمال و تمام جزئیات حقیقت یک شیء از اشیاء فرا روی خود محروم است.
برخور داری علم خداوند از احاطه به همه چیز تنها او را بگونه ی انحصاری در تعیین احکام و اعتقادات اصیل دینی برخور دار می سازد و محرومیت بشر از دست رسی به کمال و تمام جزئیات حتی یک حقیقت او را از تجاوز بیش از حد و توان خود در تعیین احکام و اعتقادات برای دین باید بی تردید باز بدارد.
انبوه گفته های بشری که در زمینه ی حقیقت و منشأ احکام و اعتقادات دینی بیان شده اند و شاید میلونها جلد کتاب را نیز پر کرده باشند اگر فرق قرآنی غیر قابل مقایسه بودن خداوند جهان آفرینش با بشر و سایر افریدگان مقید به همه ی محدویتها را نادیده بگیرند بجز تکیه گاه روی اندیشه های ناقص و بی اعتبار بشر بدون اتصال به وحی الهی هیچ پایگاه استواری حتی برای تعیین یک حکم و یک اعتقاد دینی را ندارند و باطل اند.
قرآن کریم چه مستقیما از جانب خداوند و یا بر زبان پیامبر اسلام (ص) منشأ و سرچشمه ی همه ی احکام و اعتقادات دینی را به وحی خداوند منحصر می سازد و محکم گره می زند و با بیانات روشن گر و هشدارها و نویدهای اشکار و فراوان خود هیچ زمینه ای را برای دادن حق تعیین احکام و اعتقادات به بشر به روی بشر باز نمی گذارد.
بنا به همین دلیل ، قرآن در مرتبه ی اول و اصول متین استدلال عقلی با کمک قرآن در مرتبه ی دوم حق حاکمیت ونظارت نافذ بر سایر منقولات غیر قرآنی منسوب به دین و مذهب را بلا منازع به خود منحصر می سازند و بعنوان محک و ملاک سنجش و ارزیابی صحت و سقم این منقولات تعیین می گردند.