فهم تاریخی مطهری؛تجدّدی یادینی؟تأثیرپذیری مطهری ازنظریه ترقی

گروه فرهنگ و هنر: پیرو مناظره مهدی جمشیدی و مهدی نصیری در برنامه مصیر با موضوع مواجهه با مدرنیته، گفتگوی مکتوب این دو کارشناس اندیشه اسلامی ادامه یافت.

به گزارش بولتن نیوز به نقل از مهر، مهدی جمشیدی، عضوِ هیأتِ علمیِ پژوهشگاهِ فرهنگ و اندیشه اسلامی پاسخ دوم خود به مهدی نصیری را در اختیار  قرار داده است که قسمت اول آن را در ادامه می‌خوانید؛ قسمت دوم این یادداشت در روزهای آتی منتشر خواهد شد.

مقدّمه:

نخست باید از درگرفتنِ این بحثِ عمیق و اساسی، اظهارِ خشنودی کنم و تداوم و بسطِ آن را بطلبم. روشن است که اهتمامِ برادرِ گرامی، جنابِ آقای مهدی نصیری، پاره‌ای از اسباب و موجباتِ این گفتگوی علمی را فراهم کرده و إن‌شاءالله خواهد کرد. دوّم این‌که قرارگرفتنِ علّامه مرتضی مطهری -رضوان‌الله‌تعالی‌علیه- در کانونِ تبادل‌نظر و مناقشه و تدقیق، امرِ بسیار مبارک و پُرثمری‌ست که با توجّه به برنامه‌ی نانوشته‌ی عبور از مطهری، بر مسرّتِ من می‌افزاید و مرا برمی‌انگیزد که بکوشم این خط و جهت، رقیق و ضعیف نشود.

در مقاله‌ای که پیشِ رو دارید، تلاش شده با تکیه بر آثارِ مطهری و دخالت‌دادنِ حسّاسیّت‌های تفسیری و استنباطیِ فراوان، اشکال‌ها و ایرادهایی که نسبت به وی مطرح شده است، پاسخ داده شود. بااین‌حال، دقّت و غورِ نگارنده‌ی این سطور، به‌معنیِ زدوده‌شدنِ مطلقِ پرسش‌ها نیست، و همچنان، بابِ گفتگو و بحث، گشوده است، به‌خصوص ازاین‌جهت که این حقیر، ادّعایی درباره‌ی دین‌پژوهی و مباحثِ فلسفی و حِکمیِ مطهری ندارم. ازآنجاکه هسته‌ی مرکزیِ اشکالِ مطرح‌شده نسبت به مطهری، گرایشِ پنهانِ وی به نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ است، لازم است در همین ابتدا، توضیحِ مختصری درباره‌ی آن ارائه شود. اعتقاد به ترقّی، متضمّنِ این فرض است که در تاریخِ بشر، یک الگوی دگرگونی وجود دارد که متشکّل از تغییراتی است که به‌طورِ اجتناب‌ناپذیر و تنها در یک جهتِ کلّی، صورت می‌پذیرد، و دراین‌جهت، به‌طرفِ مطلوب‌ترشدنِ اوضاع و احوال نسبت به وضعیّتِ قبلی است. پس اندیشه‌ی ترقّیِ انسانی، فرضیّه‌ای است که حاویِ ترکیبی از گذشته و پیش‌بینیِ آینده است (سیدنی پولارد؛ اندیشه‌ی ترقّی؛ ص ۹-۱۰). این نظریه، متضمّنِ برداشت‌ها و تحلیل‌های مختلف است که دست‌کم از قرنِ هفدهمِ میلادی به‌این‌سو، متفکّرانِ غربی درباره‌ی آن اظهارنظر کرده‌اند.

[۱]. التقاط در نظرِ مطهری، چونان «انکارِ قرآنِ کریم» است

[الف]. مطهری استدلال می‌کند که استفاده‌کردن از نتایج و ثمراتِ اندیشه‌های دیگر، «قهری» و «طبیعی» است، نه نشانه‌ی «التقاط»، و التقاط مربوط به «نحوه‌ی» اخذ و اقتباس است، نه «اصلِ» آن؛ چون التقاط، دلالت بر کنارِ یکدیگر نشاندنِ محضِ اجزا و عناصرِ خودی و غیرخودی دارد و حاصلش، واقعیّتی «چندپاره» و «غیرمستقل» است، امّا استفاده‌ی مطلوب و موجّه، به پدیدآمدنِ واقعیّتی «مستقل» و «اصیل» می‌انجامد که دنباله‌ی دیگری و دیگری‌های نیست (مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۱۶). ازجمله، او می‌گوید تمدّنی که در دوره‌ی اسلام شروع شد، با «روحِ خاص» شکل گرفت. این تمدّن، مانندِ هر تمدّنِ دیگری، از سایرِ تمدّن‌ها استفاده کرد، امّا به‌صورت «تغذیه»، نه به‌صورتِ «التقاط»؛ یعنی موادّ محیطی را برگرفت و در خویش، «هضم» کرد و «روحِ خودش» را به آنها داد (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۴۳). حال آیا باید التقاط را به اصلِ اقتباس مربوط کرد و هر نوع اقتباسی را ناصواب و خطا شمرد؟! کدام حجّتِ شرعی، دلالت بر این تلقّی دارد؟! چرا باید اقتباسی را که با فکر و فرهنگِ خودی، ناسازگاری ندارد و به بارورشدنِ آن می‌انجامد، نفی و نهی کرد و دچارِ خویش‌بسندگیِ انسدادآلود و مغرورانه گردید؟!

[ب]. به عقیده‌ی مطهری، روشنفکرانِ وطنی در سه دسته جای گرفته‌اند: کسانی‌که مدافعِ «آزادی» هستند و به «ایدئولوژیِ لیبرالیستی» گرایش پیدا کرده‌اند؛ کسانی‌که شیفته‌ی «عدالت» هستند و «ایدئولوژیِ مارکسیستی» را برگزیده‌اند؛ و کسانی‌که پایی در سنّت دارند و پایی در تجدُّد، و «التقاط» و «چندپارگی» را ترجیح داده‌اند، امّا به‌خطا، مدّعیِ قرار داشتن در زیرِ چترِ ایدئولوژیِ اسلامی هستند (مرتضی مطهری؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۶۵). دراین‌میان، او نسبت به التقاط، بسیار حسّاس و سخت‌گیر بود و التقاط‌اندیشی را برنمی‌تافت. او تصریح می‌کرد که ضررِ مکتب‌های التقاطی برای اسلام، از مکتب‌هایی که به‌صورتِ صریح، ضدّ اسلامی هستند، اگر بیشتر نباشد کمتر نیست (همان، ص ۹۷)، و نظامِ جمهوریِ اسلامیِ ایران، آن‌هنگام موفّق خواهد شد که بر اساسِ «ایدئولوژیِ اسلامیِ محض»، ادامه پیدا کند و «استقلال مکتبی» داشته باشد. در مقابل، اگر بنا بشود که یک «مکتبِ التقاطی» به‌نام اسلام درست کنیم که در حقیقت، حاصلِ اقتباس از مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم و … باشد، شکست خواهیم خورد (همان، ص ۹۶). ما با گرایش به «مکتب‌های بیگانه» و ایجادِ «مکتبِ التقاطی»، «استقلالِ مکتبیِ» خودمان را از دست می‌دهیم، و اگر چنین کنیم، محکوم به «فنا» هستیم؛ این، اعلامِ «خطرِ بزرگ» است (همان، ص ۱۶۵-۱۶۶). پیش‌فرضِ بنیادینِ وی این بود که اگر «مکتبِ مستقلِ خویش» را ارائه نکنیم، انقلابِ اسلامی به «نتیجه» و «ثمر» نمی‌رسد؛ چون در نهایت، «جذبِ مکتب‌های دیگر» می‌شویم. پس هرچند نظامِ سیاسی را تغییر داده‌ایم و «استقلالِ سیاسی» و «استقلالِ اقتصادی» به‌دست آورده‌ایم، امّا اگر به «استقلالِ فرهنگی»، به‌خصوص به «استقلالِ مکتبی» نرسیم، باخته‏ایم. ازاین‌رو، باید نشان بدهیم که «جهان‏بینیِ اسلامی»، با «جهان‏بینیِ غربی» سازگار نیست. این چه بیماری‌ای است که عدّه‏ای می‌خواهند حتّی جهان‏بینیِ اسلامی را به یکی از جهان‌بینی‌های غربی تطبیق بدهند؟! (همان، ص ۱۶۷). او در مقابلِ نیروهای التقاطی، موضع‌گیری می‌کرد و می‌گفت «تطبیق‌دادنِ» قرآنِ کریم با مکتب‌های بیگانه، و «تأویل‌کردنِ» آن براساسِ مفروضاتِ مکتب‌های بیگانه، در واقع، به‌معنای «انکارِ قرآنِ کریم» است (همان، ص ۱۶۷)، و نیروهایی که این‌گونه می‌اندیشند، چه بدانند و چه ندانند، به قدرت‌های استعمارگر خدمت می‌کنند (همان، ص ۱۷۰).

[ج]. اعتراضِ پُرهزینه‌ی او به سازمانِ مجاهدینِ خَلق و گروهکِ فرقان این بود که نیروهای التقاطی به‌عنوانِ تفسیرِ قرآنِ کریم، آنچه را که از نوعِ معنویّت است، به‌مثابهِ مادّیّت تفسیر می‌کنند و به‌این‌واسطه، تمامِ معارف و حقایقِ این کتابِ آسمانی را به امورِ مادّی و معیشتی و این‌جهانی فرومی‌کاهند و هرچیزی غیر از عالَمِ مادّی و مناسبات و نیازهای مادّی را، موهوم و نمادین قلمداد می‌کنند. توجیهِ این نیروهای برای رویکردی که در پیش گرفته‌اند، این است که باید اسلام را از یک فرهنگِ راکد و مخدّر به یک ایدئولوژیِ انقلابی تبدیل کنند که به‌کارِ مبارزه‌ی انقلابی آید و جامعه را از وضعِ ناعادلانه‌ی موجود، خارج سازد. این در حالی است که اولاً، تأویلِ مادّی کردنِ مفاهیم و آموزه‌های معنویِ قرآنِ کریم، تحریفِ قرآنِ کریم و کتمان و حذفِ پاره‌ی اساسی از حقایقِ قُدسیِ آن است، چون‌که معنویّاتِ قرآنِ کریم، مستقل از مادّیّات هستند و هرگز قابلِ فروکاهیدن به آنها نیستند، و ثانیاً، عدالتی که ریشه در معنویّت نداشته باشد، نه عدالتِ اسلامی است و نه در عمل، کاری از آن ساخته است (همان، ص ۱۸۰). ازاین‌رو، تفسیر و تعبیرِ مادّیِ قرآنِ کریم، «خیانت» به آن است (همان، ص ۱۸۱). مطهری می‌گوید التقاطی‌ها، داستانِ هابیل و قابیل را که در قرآنِ کریم آمده است، هم «اسطوره‌ای / نمادین / غیرواقعی» می‌دانند، و هم ماهیّتِ نزاعِ آنها را «طبقاتی / مادّی / اقتصادی»، و هریک از آنها را نماد و نشانه‌ی یک طبقة اجتماعی معرفی می‌کنند. مطهری در مقابل، تأکید می‌کند که از آیاتِ مربوط به داستانِ هابیل و قابیل، به‌هیچ‌رو نمی‌توان چنین استنباطی داشت، بلکه دلالت‌های آیات، خلافِ این ادّعاست. تصویری که قرآنِ کریم از کشمکشِ میانِ هابیل و قابیل عرضه می‌کند، ازیک‌سو، «انسانِ وابسته به ایمان و معنویّت» را نشان می‌دهد، و ازسوی‌دیگر، «انسانِ خودخواه و مادّی‌گرا» (همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۸۲).

[د]. پس التقاط، اصطلاحی است که معنا و دلالتِ مفهومیِ مشخّصی دارد و نمی‌توان از آن، برای اشاره به هر مقصودی استفاده کرد. التقاط، از سنخِ «بدعت» و «تفسیربه‌رأی» است، نه «اختلافِ فتاوای مجتهدان با یکدیگر». التقاط، «طبیعی» و «قهری» نیست، بلکه می‌توان و باید از آن «پرهیز» کرد. التقاط، کوشش برای «فهمِ دین» نیست، بلکه «تحمیلِ معنایی بیرونی و بیگانه به دین» است. التقاط، معطوف به «ظنیّات و متشابهاتِ دینی» نیست، بلکه دستِ تصرّف به‌سوی «یقینیّات و بیّناتِ دینی» دراز کردن و دین را از حقایقِ مرکزی و اساسی‌اش، تهی‌ساختن است. فهمِ التقاطی، «دین‌شناسی» نیست، بلکه «دین‌سازی» است. برداشت و نظرِ التقاطی، «روشمند» و «منطقی» نیست، بلکه «دلبخواهانه» و «بی‌قاعده» است. هنگامی‌که این اصطلاحِ جافتاده و تثبیت‌شده که بی‌گمان، بارِ منفیِ فراوانی در ذهنیّتِ جمعی دارد، به کسی چون مطهری نسبت داده می‌شود، روشن است که حواشیِ توضیحی و تقییدی، مؤثّر نمی‌افتند و دیگران از این اصطلاح، همان معنای بسیار مذموم را درمی‌یابند، نه معانیِ تلطیف‌شده و رقیقِ دیگر را. التقاط، «آمیزش و اختلاطِ بینامکتبیِ ناصواب و مخرّب» است، نه دست‌نیافتن به حقیقت یا تمامِ حقیقت. التقاط، هیچ نسبتی با «حقیقت» ندارد و التقاطی، از حقیقت گریزان و می‌خواهد حقیقت را بپوشاند. او در پیِ حقیقت و تسلیمِ حقیقت نیست، بلکه خودش و فکرش و طرزِ فکرش، «حائل» و «عایق» حقیقت است. آری، مطهری را نباید «معصوم» و «عاری از خطا» شمرد، امّا مگر «معصوم‌نبودن» به‌معنیِ «التقاطی‌بودن» است؟! مگر امر دایر بر این است که یا «معصوم» باشیم یا «التقاطی»؟! مگر همه‌ی مفاد و مضامین ِ دینی که در اختیار ما است، «مشکوک» و «ظنّی» هستند که محتاجِ «اجتهاد» باشند و اجتهاد نیز لاجرم، آغشته به «التقاط» گردد؟! حتّی در زمانه‌ی غیبت نیز، «معرفتِ دینیِ خالص و ناب»، ممکن و محقَّق است و این‌طور نیست که ما در محاصره‌ی تعدادی «ادلّه‌ی ظنّی یا بی‌اعتبار» قرار داشته باشیم که در نهایت، جز به «مردابِ حیرت و سرگشتگی»، راهی نباشد. ما آن اندازه «قطعیّاتِ نقلی و عقلی» در اختیار داریم که بتوانیم «هدایت» را از «ضلالت» تشخیص دهیم و درباره‌ی «صدق» و «کذبِ» بسیاری از معارف و برداشت‌ها و تفاسیر، قضاوت کنیم. این‌که حجّتِ بالغه‌ی الهی در میانِ ما نیست، بدان معنی نیست که خدای‌متعال، ما را از مراتب و درجاتِ دیگرِ حجّت‌های خویش، محروم کرده باشد. حضورِ حقیقتِ مطلق و تمام‌بودنِ حقیقت، یک مطلب است و بی‌حقیقتی و ابهام و رهاشدگی، امرِ دیگری.

[۲]. برداشتِ مطهری از فلسفه تاریخ، معارض با «نظریه ترقّیِ خطیِ تاریخ» است

[الف]. مطهری می‌گوید «تکامل» عبارت است از این‌که یک شیء، «درجه» و «مرتبه» ای بالاتر از واقعیّتی را که دارد، کسب کند. بنابراین، مفاهیمِ «کمال» و «نقص»، ازاین‌جهت که تفاوت‌شان در «شدّت» و «ضعف» است، «اشتراک» شان، عینِ «افتراق» شان است، و تکامل، در جایی صادق است که میانِ کامل و ناقص، هم یک امرِ مشترک وجود داشته باشد. در غیراین‌صورت، اگر مفترق از سنخِ مشترک نباشد، نمی‌توان این فاصله را تکامل خواند (مرتضی مطهری؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۸۷). ازجمله، «ساختارِ جامعه» در دوره‌های ابتدایی، «بسیط» و «ساده» بود، امّا به‌تدریج و بر اثرِ گسترش‌یافتنِ نیازها و تقسیم‌کار، اجزاء و عناصرِ آن، بیشتر و متنوّع‌تر شد (همو؛ فلسفه‌ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۵۹-۲۶۰). همچنین «تاریخ»، مانندِ خودِ طبیعت، به حکمِ «سرشتِ» خود، «متحوّل» و «متکامل» است؛ یعنی حرکت به‌سوی کمال، لازمه‌ی ذاتِ اجزاء طبیعت، و ازآن‌جمله، تاریخ است (همو؛ قیام و انقلابِ مهدی‏؛ ص ۳۶). چون طبیعتِ تاریخ، مادّیِ محض نیست، بلکه مانندِ طبیعتِ فردِ انسان، «مزدوج از مادّه و معنی» است (همان)، انسان در اثرِ روندِ تاریخیِ تکاملش، به‌تدریج از وابستگی‏اش به محیطِ طبیعی و اجتماعی کاسته و به نوعی وارستگی که مساوی است با «وابستگی به عقیده و ایمان»، افزوده است، و در آینده، به «آزادیِ کاملِ معنوی»، یعنی وابستگیِ کامل به عقیده و ایمان خواهد رسید (همان، ص ۳۶-۳۷). سیرِ تکاملیِ بشریّت، به‌سوی «آزادی از اسارتِ طبیعتِ مادّی و شرایطِ اقتصادی و منافعِ فردی و گروهی» ازیک‌سو، و «حاکمیّتِ و اصالتِ بیشتر ایمان و ایدئولوژی» از سوی‌دیگر، بوده و هست (همان، ص ۴۴). در طولِ تاریخِ گذشته و آینده، نبردها و کشمکش‌های انسان، به‌صورتِ تدریجی، بیشتر جنبة ایدئولوژیک (غیرمادّی و غیرمنفعت‌جویانه) پیدا کرده و می‌کند و انسان از لحاظِ «ارزش‌های انسانی»، به مراحلِ «کمالِ» خود، یعنی به مرحلة «انسانِ مطلوب» و «جامعة مطلوب»، نزدیک‌تر می‌شود، تاآنجاکه درنهایت امر، «حکومتِ کاملِ ارزش‌های انسانی» - که در روایاتِ اسلامی از آن به «حکومتِ مهدی» تعبیر شده است - مستقر خواهد شد (همان، ص ۴۱). در حدیثِ معروف که می‌فرماید: «یَمْلَأُ اللَّهُ بِهِ الْارْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا بَعْدَ ما مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» (کمال الدین و تمام النعمه؛ ج ‏۱؛ ص ۲۸۸)، تکیه بر روی ظلم شده است و سخن از «گروهِ ظالم» است، که البتّه مستلزمِ وجودِ «گروهِ مظلوم» است و می‌رساند که قیامِ مهدی، برای حمایت از مظلومانی است که استحقاقِ حمایت دارند. همچنین شیخِ صدوق، روایتی نقل می‌کند مبنی بر این‌که این امر، تحقّق نمی‌پذیرد، مگر آن‌که هریک از «شقی» و «سعید»، به «نهایتِ کارِ» خود برسند. پس سخن در این نیست که سعیدی در کار نباشد و فقط اشقیاء به منتهی‏ درجه‌ی شقاوت برسند. در روایاتِ اسلامی، سخن از گروهی زبده است که به‌محضِ ظهورِ امام، به آن حضرت ملحق می‌شوند. بدیهی است که این گروه، ابتدا به ساکن، خلق نمی‌شوند، پس در عینِ اشاعه و رواجِ ظلم و فساد، زمینه‌هایی عالی وجود دارد که چنین «گروهِ زبده» ای را پرورش می‌دهد. این خود می‌رساند که نه‌تنها حقّ و حقیقت، به صفر نرسیده است، بلکه به‌فرض، اگر «اهلِ حقّ» از نظرِ کمّیّت، زیاد نباشند، از نظرِ کیفیّت، «ارزنده‌ترین اهلِ ایمان» ‏و در ردیفِ یارانِ حضرتِ سیدالشهداء هستند (مرتضی مطهری؛ قیام و انقلابِ مهدی‏؛ ص ۵۷-۵۸). پس سیرِ کلّی و برآیندِ تحوّلاتِ تاریخ، از غلبة تدریجیِ ارزش‌های انسانی حکایت می‌کند و فرجامِ تاریخ نیز، چیزی جز تسلّطِ این ارزش‌ها بر جهانِ انسانی نخواهد بود، و این‌گونه نیست که هرچه که زمان می‌گذرد و تاریخ پیش می‌رود، نقص‌ها و ضعف‌ها و تباهی‌ها فزونی یابند و انسان، بیشتر در ظلمت و انحطاط فرو رود. این در حالی است که نظریه‌ی خطیِ تاریخ، موضعیِ درباره‌ی عالَمِ ارزش‌ها ندارد یا آن را به‌دلیلِ بی‌اعتباری و حاشیه‌نشینی، از قلمروِ قضاوتِ خویش، خارج می‌کند. به‌هرحال، حرکتِ تاریخ «در مجموع»، تکاملی است (همان، ص ۴۳). تاریخِ بشریّت «در مجموعِ خود»، یک «خطِ سیرِ تکاملی» را طی کرده است (همان، ص ۴۴). پس فقط چنانچه حرکتِ تاریخ را در کلّیّتِ خودش و فارغ از فرازونشیب‌ها و افت‌وخیزهای مقطعی و پس از جمعِ جبریِ آنها با یکدیگر و محاسبه‌ی برآیند، در نظر بگیریم، باید گفت حرکتِ تکاملیِ تاریخ، «خطی» و «یکنواخت» بوده است. به‌بیان‌دیگر، اگر تمامیّتِ حرکتِ تاریخ را لحاظ کنیم و گرفتارِ مقیاس‌های موردی و جزئی، یا مقطعی و تنگ‌دامنه نشویم، صعودی و روبه‌تعالی‌بودنِ حرکتِ تاریخ را تأیید خواهیم کرد، و در مقابل، اگر تحوّلاتِ سده‌ها و قرن‌ها را با یکدیگر مقایسه کنیم، نوسان‌هایی را مشاهده خواهیم کرد.

[ب]. عاملِ اصلیِ حرکتِ تاریخ، «فطرتِ تکامل‏جو و قناعت‏ناپذیرِ انسان» است که به هر مرحله‏ای برسد، مرحله بالاتر را آرزو و جستجو می‌کند (همو؛ قیام و انقلابِ مهدی‏؛ ص ۴۳). رازِ «تکاملِ اجتماعیِ انسان» را باید در «فطرتِ» او جستجو کرد. انسان به اقتضای «فطرتِ» خویش، موجودی «کمال‌جو» است و میل به کمال‌جویی در او، در هیچ نقطه‌ای متوقف نمی‌ماند. این میل و خواست، علّتِ اصلیِ تکاملِ اجتماعیِ انسان است. در کنارِ این عامل، به عواملِ دیگری همچون برخورداری از «عقل» و «اراده» و «قدرتِ تفهیم و تثبیتِ معارف» را باید جزء شروطِ لازم برای تکاملِ اجتماعیِ انسان قلمداد کرد (همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۳۰۰- ۲۹۹). به‌این‌سبب، تکاملِ اجتماعی از «مختصّاتِ انسان» است (همان، ص ۳۰۵). این تقریر، نشانگرِ اختلافِ مطهری با نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ است.

[ج]. سیرِ تکاملیِ تاریخ، «جبری» و «تخلّف‌ناپذیر» نیست، یعنی چنین نیست که هر جامعه در هر مرحله‌ی تاریخی، به‌طورِ ضروری، نسبت به مرحله‌ی قبل از خود، «کامل‌تر» بوده باشد؛ زیرا عاملِ اصلیِ این حرکت، «انسان» است و انسان، موجودی «مختار» و «آزاد» و «انتخاب‌گر» است. به‌این‌ترتیب، تاریخ در حرکتِ خود، «نوسان» دارد؛ چنان‌که تاریخِ تمدّن‌ها، جز یک سلسله «تعالی‌ها» و سپس «انحطاط‌ها» نیست (همو؛ قیام و انقلابِ مهدی‏؛ ص ۴۳-۴۴). انحطاطِ تمدّن‌ها نیز، امری اجتناب‏ناپذیر نیست (همان، ص ۴۴). همچنین ممکن است در پیِ عرضه‌شدن یک ایدئولوژی و ایمانِ روشن، و بالا رفتنِ سطحِ شعور دینی و اجتماعی، جامعه‏ای با یک «جهش»، از بدویّت به عالی‌ترین مرحله‌ی تمدّنِ انسانی، گام بردارد. «نهضتِ صدرِ اسلام»، بهترین گواهِ این مدّعاست (همان، ص ۳۶). به‌عبارت‌دیگر، زندگیِ اجتماعیِ انسان، همواره دستخوشِ «تغییر» و «تحوّل» است؛ چون آنچه را حیوان با غریزه و با قانونِ طبیعیِ غیرقابل‌سرپیچی انجام می‌دهد، انسان با نیروی «عقل» و «علم» و با «قوانینِ وضعی و تشریعی» که «قابل‌سرپیچی» هستند، باید انجام دهد. رازِ فسادها و انحراف‌هایی که انسان‌ها از مسیرِ پیشرفت و تکامل دور می‌کنند، همین امر است. انسان، مانندِ حیوان نیست که در زندگیِ اجتماعی، نه پیش‌روی داشته باشد و نه پس‌روی (همو؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۹۶-۹۷). افرادی که بر «پیشرفت و تکاملِ اوضاعِ زمان» اصرار می‌ورزند، تصوّر می‌کنند که هر تغییری در اوضاعِ اجتماعی که برآمده از غرب باشد، تکامل و پیشرفت است، درحالی‌که این فکر، از گمراه‌کننده‌ترین اندیشه‌هایی است که دامن‌گیرِ مردمِ امروز شده است. به خیالِ اینان، چون «وسایل» و «ابزارها» ی زندگی، عوض می‌شوند و کامل‌تر، جای ناقص‌تر را می‌گیرد، و چون «علم» و «صنعت»، در حالِ پیشرفت است، پس تمامِ تغییراتی که در زندگیِ انسان‌ها پیدا می‌شوند، پیشرفت و رُقاء هستند و باید از آنها استقبال کرد، بلکه جبرِ زمان هستند. امّا نه همه‌ی دگرگونی‌ها، نتیجه‌ی مستقیمِ علم و صنعت است، و نه ضرورت و جبری در کار است؛ چون در همان حالی که «علم» در حالِ پیشروی است، «طبیعتِ هوس‌باز و درنده‌خوی بشر» هم سعی دارد جامعه را به‌سوی فساد و انحراف بکشاند و علم را به‌صورتِ ابزاری برای خود درآورد. ازاین‌رو، زمان همان‌طورکه «پیشروی» و «تکامل» دارد، «فساد» و «انحراف» هم دارد. باید با پیشرفتِ زمان، پیشروی کرد، و با فساد و انحرافِ زمان هم، باید مبارزه کرد (همان، ص ۹۲). به‌هرحال، مسأله‌ی مغفول این است که «زمان»، معصوم نیست؛ چون دگرگونی‌های زمان، جز به دستِ «انسان» ساخته نمی‌شوند و انسان نیز عصمت از خطا ندارد تا دگرگونی‌های زمان، از خطا و اشتباه، معصوم بمانند. انسان، همان‌طورکه متأثّر از تمایلاتِ «علمی»، «هنری»، «اخلاقی» و «دینی» قرار دارد و هر زمان، ابتکارِ تازه‌ای در طریقِ «صلاح» می‌کند، متأثّر از تمایلاتِ «خودپرستی»، «جاه‌طلبی»، «هوس‌رانی»، «پول‌دوستی» و «استثمارگری» نیز هست (همان، ص ۱۰۰).

[د]. ازطرف‌دیگر، برخلافِ اقتضای نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ، مطهری تأکید می‌کند که «عقل» نمی‌تواند همة مصالح و مفاسدِ زندگیِ فردی و اجتماعیِ انسان را تشخیص دهد و برای هریک، حکمِ قطعی و نهایی صادر کند؛ چراکه انسان و مناسباتِ انسانی، بسیار پیچیده و مشتمل بر مسأله‌ها و حوایجِ متعدّدی است که احاطه‌یافتن بر همة آنها، خارج از بضاعتِ عقل است. اینجاست که «وحی» به‌عنوانِ یک «منبعِ معرفت» برای تدبیر و طراحیِ زندگیِ انسان، راهگشاست و قادر است مسیرِ دستیابی به سعادت و کمال را پیشِ روی انسان قرار دهد. وظیفة عقل این است که در درونِ خطوطِ اصلی و کلّی‌ای حرکت کند که وحی به انسان عرضه کرده است (همو؛ مقدّمه‌ای بر جهان‌بینیِ اسلامی؛ ج ۴: انسان و ایمان، ص ۵۵- ۵۱).

[ه]. برداشتِ کلّیِ مطهری از تاریخِ تجدُّدِ غربی، منفی است و او به‌هیچ‌رو، معتقد نیست که باید تجدُّدِ غربی را یکی از مراحلِ سیرِ کمالیِ تاریخِ حیاتِ انسانیِ قلمداد کرد. او سیرِ مناسباتِ تمدّنِ اسلامی با تمدّنِ غربی را این‌گونه ترسیم می‌کند که در قرنِ اوّلِ هجری، مردمِ متمدّنِ آن روزگار، با جان و وجدانِ خویش، پذیرای «اصول و داعیه‌های اسلام» شدند و یک «ملّتِ مشترک / بین‌المللِ اسلامی» به‌وجود آمد، ولی این «وحدت»، به «تفرقه» بدل شد؛ چراکه سررشته‌دارانِ آن زمان، نخواستند یا نتوانستند مفاهیمِ واقعیِ داعیه‌های اسلامی را درک کنند. به‌دنبالِ آن، «ضعف‌ها» و «انحراف‌ها» ی دیگری پدید آمد، تا آن‌که مسلمانان به‌تدریج، به «خوابِ تاریخی و جمعی» رفتند. همزمان با این خواب، غربِ مسیحی بیدار می‌شد؛ چنان‌که با «استفاده‌های سرشار از سنّت‌های اجتماعی و فرهنگی و علمیِ اسلامی»، تمدّنِ خود را بنا نهاد، هرچند صرف‌نظر از استفاده‌های علمی از سنّت‌های اسلامی، از «مایه‌های دنیاپرستانه و تجاوزگرانه» نیز نشأت می‌گرفت. درهمین‌راستا، از چندین قرن پیش، دنیای اسلام، موردِ «هجوم و بهره‌کشیِ دشمنانِ غربی» قرار گرفت؛ به‌طوری‌که غربیان، نخست به «هستیِ فرهنگیِ» آنها دستبرد زدند و سپس، «منابعِ مادّی و اقتصادی» ‏شان را به یغما بردند. اگرچه آن «خوابِ دیرینه» و این «هجومِ استعماری»، ملّت‌های اسلامی را روزبه‌روز، اسیرتر و خودباخته‌تر ساخت، امّا اینک، یک قرن است که تحوّلاتِ فرهنگی و اجتماعی و سیاسیِ جهان، تکان و بیدارباشِ مجدَّدی به ملّت‌های مسلمان داده است. آنها ازیک‌طرف، با «بینشِ جدید به اسلام» نگریستند، و ازطرف‌دیگر، مشاهده‌ی تفرقه‌ها و محرومیّت‌ها و عقب‌ماندگی‏ها، «درد و طلبِ تازه‌ای» در این مردم ایجاد کرده و می‌کند و جوشش و حرکتی پدید آمده است. تمدّنِ غرب نیز که از قرن‌ها پیش، با اسلام می‌جنگد، با مشاهده‌ی این واقعیّتِ اجتماعی، به جنب‌وجوش افتاده و مشغولِ «تجهیز و اتحادِ تمامِ قوایِ خویش بر ضدّ اسلام» است (همو؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ ص ۳۹-۴۰). بدیهی است که چنین توصیفی، نه‌فقط دلالت بر شیفتگی و مجذوبیّت نسبت به غرب ندارد، بلکه آکنده از بدبینی و نفرّت نسبت به غرب است و پاره‌ای از افول و انحطاطِ تمدّنیِ مسلمانان را ناشی از سلطه‌گری و خباثتِ غرب معرفی می‌کند.

[۳]. مطهری، «استعمار» و «نفاق» و «تناقض» را به غربِ متجدِّد نسبت می‌دهد

[الف]. مطهری معتقد است که نسبتِ «فرهنگ» با «روحِ فرد و ملّت»، نسبتِ «روح» است به «بدن». ازاین‌رو، یک فرهنگ در یک ملّت، به‌منزله‌ی روحِ روحِ اوست (مرتضی مطهری؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج ۳؛ ص ۳۱۸). ازطرف‌دیگر، «هویّتِ» یک ملّت، آن فرهنگی است که در جانش، ریشه دوانیده است (همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج ۱۰؛ ص ۳۹). پس نه نژاد و وابستگیِ خونی می‌تواند ما را به‌عنوانِ یک واحدِ ملّی، نگهداری کند و نه مشخصات و حدودِ جغرافیایی، بلکه آنچه می‌تواند مقوّمِ حیاتِ جمعیِ ما باشد، «علایقِ متینِ فرهنگیِ» ماست (همان، ص ۱۱۷). «استعمارِ سیاسی و اقتصادی» نیز، آن‌گاه توفیق حاصل می‌کند که در «استعمارِ فرهنگی»، توفیق به‌دست آورده باشد، و «بی‌اعتمادکردنِ مردم به فرهنگ و تاریخِ خودشان» نیز، شرطِ اصلیِ این موفقیّت است (همو؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ ص ۳۰۴). در اثرِ استعمارِ فرهنگی، «اعتمادبه‌نفسِ جمعی» از جامعه‌ی استعمار شده، زدوده می‌شود، و «تحقیرِ خویشتنِ فرهنگی» و «بدبینی به داشته‌های خودی»، جایگزینِ آن می‌گردد و جامعه‌ای که این‌چنین، شخصیّت و هویّتش بر باد رفته است، با آغوشِ باز از استعمارِ سیاسی و اقتصادی، استقبال می‌کند، بلکه وابستگی را تئوریزه می‌کند و به آن می‌بالد (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۶۲-۱۶۳). در میانِ مواریثِ فرهنگیِ ایران، آن چیزی که همچون «واسطه‌العقد» و «مهره‌ی کمر» است، «اسلام» است؛ چه از نظرِ «آمیختگیِ فرهنگیِ مردم با اسلام»، و چه از نظرِ «دلبستگیِ مردم به اسلام» (همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ ج ۱۰؛ ص ۱۱۷). ازاین‌رو، اسلام، «نیرومندترین عنصرِ فرهنگیِ ما» (همان، ص ۱۱۹)، و «هویّتِ ملّیِ ما» است (همان، ص ۳۹). براین‌اساس، امروز نیز مانندِ گذشته، اسلام است که در مقابلِ فلسفه‌های مخرّبِ بیگانه، ایستادگی کرده و مایه‌ی احساسِ شرف و عزّت و استقلالِ مردمِ ایران است. آنچه‌که امروز ملّتِ ایران می‌تواند به آن افتخار کند، قرآنِ کریم و نهج‌البلاغه است، نه اوستا و امثالِ آن (همو؛ خدماتِ متقابلِ اسلام و ایران؛ ص ۳۱۹-۳۱۸). دراین‌میان، چون نیروهای استعماری در نسبت به ایران، تشخیص داده و تجربه کرده‌اند که فرهنگی که مردمِ مسلمان به آن تکیه می‌کنند و ایدئولوژی‌ای که به آن می‌نازند، «فرهنگ و ایدئولوژیِ اسلامی» است، به این نتیجه رسیده‌اند که مردمِ ایران باید از این اعتقاد و ایمان و اعتماد، تخلیه شوند تا آماده‌ی ساخته‌شدن بر طبقِ الگوهای غربی گردند (همان، ص ۳۰۴). در حقیقت، غرب، فقط از یک‌چیز می‌ترسد و آن «بیداریِ شرقِ اسلامی» است؛ این‌که شرقِ اسلامی، «منِ اسلامیِ خودش» را کشف کند (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۴۱-۱۴۲)، چون به‌تحقیق، ثابت و واضح شده که فلسفه‌های اجتماعی و فلسفه‌های زندگیِ اسلامی، به‌درجاتی، مترقّی‌تر از فلسفه‌های زندگیِ غربی است (همان، ص ۱۴۴). چنانچه بخواهیم «منِ اسلامی» مان را کشف کنیم، باید هم با «ایدئولوژیِ اسلامی» آشنا شویم، و هم با «تاریخِ اسلامی‌» (همان، ص ۱۴۱-۱۴۲). انقلابِ ملّتِ ایران، تنها یک «انقلابِ سیاسی» بر ضدّ ظلم و ستمِ حکومتِ پهلوی نبوده، بلکه یک «انقلابِ ایدئولوژیک» بر ضدّ «ایدئولوژی‌های غربیِ استعمارگر» بوده است که زیرِ پوششِ الفاظِ فریبنده‌ی «آزادی»، «دموکراسی»، «سوسیالیسم»، «تمدّن»، «تجدُّد»، «پیشرفت» و … قرار گرفته بودند (همان، ص ۲۴۶). انقلابِ اسلامیِ ایران، تنها قیامِ بر ضدّ استبداد و استعمارِ سیاسی یا اقتصادی نبود، بلکه قیام بر ضدّ «فرهنگ / ایدئولوژی / تفکّرِ غربی» و دنباله‌روی از آن ازیک‌سو، و «بازگشت به هویّت / خود / روحِ جمعیِ اسلامی» بود. پس این قیام، متضمّنِ نوعیِ «سرخوردگی از راه‌حلّ‌های غربی» و «بازیابیِ خودِ جمعی و ملّیِ اسلامی- ایرانی» بود (همان، ص ۲۴۷). انقلابِ اسلامی توانست یک موفقیّتِ بسیار بزرگ کسب کند و آن این است که «خودباختگی» در مقابلِ «غرب» را از ملّتِ ما گرفت و به آنها تفهیم کرد که «مکتبِ مستقل» از غرب دارند (همان، ص ۷۱). مطهری، بر پایه‌ی چنین درکی، ترجیح داد که به‌جای انطباق‌دادنِ این انقلابِ اجتماعی بر نظریه‌های انقلاب، رویکردی وارونه را انتخاب کند و به سنجشِ بضاعتِ توضیحیِ نظریه‌های انقلاب بر مبنای انقلابِ اسلامی بپردازد. مطهری به‌خوبی دریافته بود که علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار، نه‌تنها نمی‌تواند انقلابِ ایران را تبیین کند، بلکه چون «فهم‌های تحریف‌آلود» و «برداشت‌های ناصواب» از آن عرضه می‌کند، ما را از حقیقتِ این انقلابِ اجتماعی، بیگانه و دور می‌سازد. مطالعة رویکردِ وارونة او که به‌معنیِ سیر از واقعیّتِ اجتماعی به نظریة اجتماعی بود، نمایان ساخت که انقلابِ اسلامی با مفاهیم و ابزارهای نظریِ علمِ‌اجتماعیِ‌سکولار، فهم‌شدنی نیست و باید مفاهیم و ابزارهای نظریِ مستقلی را برای تحلیلِ آن، وضع و ابداع کرد.

[ب]. مطهری براین‌باور است که مبرم‌ترین نیازِ بشرِ امروز، نیاز به «ایمانِ صحیح» است (همو؛ پانزده‌گفتار؛ ص ۱۷)، و اندیشه‌ی متفکّرانِ غربی اشتباه بود که تصوّر کردند «علم» و «عقل» و «صنعت» و «فن» و «تکنیک» می‌توانند جای دین و ایمان را بگیرد، یا «ایدئولوژی‌های بشرساخته» می‌توانند انسان را رهبری و هدایت کنند (همان، ص ۱۷). وی معتقد است که نویسندگانِ «اعلامیّه‌ی حقوقِ بشر»، مرتکبِ این اشتباه شده‌اند که تصوّر کرده‌اند تحقّقِ «آزادیِ اجتماعی»، بدونِ تحقّقِ «آزادیِ معنوی»، ممکن است، حال‌آن‌که چنین نیست. این اعلامیّه مدّعی است که سرچشمه‌ی تمامِ مصائب و فسادهای جامعه‌ی بشری این است که افرادِ بشر، به «آزادیِ یکدیگر» احترام نمی‌نهند و آن را تضییع می‌کنند، و راه‌حلّی که این اعلامیّه برای رفعِ این مشکل ارائه می‌دهد، این است که چنانچه انسان از ابتدا در معرضِ آموزش‌هایی قرار بگیرد که وی را به احترام‌نهادن به آزادیِ دیگران هدایت کند، انسان چنین خواهد کرد (همان، ص ۸۴)، امّا غرب، دچارِ تناقضِ بزرگی شده است؛ چراکه ازیک‌سو پایه‌های ایمان به خدای‌متعال و تدیّن را در وجودِ انسان، متزلزل می‌سازد و او را موجودی منفعت‌طلب تصویر می‌کند، و ازسوی‌دیگر، از شرافتِ انسان و قداستِ حقوقِ دیگران سخن می‌گوید و از این چنین انسانِ فروکاهیده‌شده‌ای توقع دارد که به آزادی و حقوقِ دیگران، احترام بگذارد (همان، ص ۸۶- ۸۵). برخلافِ نظرِ پاره‌ای از متفکّرانِ غربی، انسان با تکیه بر «علم» نمی‌تواند به «آزادی» دست یابد؛ زیرا بخشِ زیادی از عللِ سلب‌کننده‌ی آزادی، به تربیت‌نیافتگیِ انسان‌هایی بازمی‌گردد که از سلب‌کردنِ آزادیِ دیگران پروا ندارند و دست به تعدّی به حقوقِ دیگران می‌زنند. روشن است که اصلاحِ چنین نفوسی، نه‌تنها کارِ «علم» نیست، بلکه «علم» می‌‎تواند آنها را در راستای سلب‌کردنِ هرچه بیشترِ آزادیِ سایرِ انسان‌ها، قدرتمندتر گرداند. مرضِ نفسِ انسان که به وی امر می‌کند که آزادیِ دیگران را سلب نماید، «جهل» نیست که بتوان «علم» را علاج و راه‌حلّ دانست، بلکه ریشه‌ی مشکل، «خودپرستی» و «منفعت‌جویی» است (همان، ص ۱۰۴). ازاین‌رو، به‌نامِ اعلامیّه‌ی حقوقِ بشر، حقوقِ بشر پایمال می‌شود، و به‌نام خدمت به فرهنگِ بشر، خیانت به بشر می‌شود. هر کارِ به‌ظاهر خیری که غربی‌ها انجام می‌دهند، فریب و اغوا است. این «جوفروشی و گندم‌نمایی»، مصیبتِ بزرگی برای جامعه‌ی امروز شده است (همان، ص ۱۰۹)، به‌طوری‌که بارزترین صفتِ مشخّص‌کننده و پدیده‌ی اجتماعیِ عصرِ ما، «نفاق» است (همان، ص ۱۷)، و نفاق در عصرِ ما، به «اوج» رسیده است (همان، ص ۱۰۷).

[ج]. آنجاکه مطهری می‌نویسد غربیان، «فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی» پدید آوردند و انسان‌ها را با «ارزشِ زندگی و حقوقِ انسانی» آگاه کردند و «چهره‌ی جهان» را تغییر دادند، غرب را ستایش می‌کند، امّا نه به اعتبارِ «مضمون‌ها» و «جهت‌گیری‌ها» ی اندیشه‌های‌شان، بلکه به‌این‌معنی‌که حقوقِ عقلی را که مشرقِ اسلامی، «پایه‌گذاری» و «رها» کرده بود، «ادامه» دادند و به چنین نتایجی دست یافتند (همو؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۱۲۶). وی در مقامِ تجلیل و دفاع از حقوقِ بشرِ سکولار و رویکردهای حقوقیِ غربی نیست، بلکه فقط به‌عنوانِ مقایسه و از جهتِ اهتمام به تداوم‌بخشیدن به منطقِ خویش، این‌گونه از غرب سخن می‌گوید. او چگونه می‌تواند با حقوقِ بشرِ غربی، هم‌داستان و موافق باشد، درحالی‌که در عباراتِ صریح و تندی که نقل شد، آن‌گونه بی‌پروا به غرب می‌تازد و مبادی و خاستگاه‌های حقوقِ بشرِ غربی را ملامت می‌کند؟! در آنجا نیز که وی از «تمدّنِ عظیم و حیرت‌انگیزِ جدیدِ اروپایی که چشم‌ها را خیره و عقل‌ها را حیران کرده و امروز بر سراسرِ جهان، سیطره دارد» (همو؛ انسان و سرنوشت؛ ص ۱۰)، سخن می‌گوید، اوّلاً در مقامِ آن است که بگوید تمامِ این عظمت‌ها، از «تمدّنِ باشکوهِ اسلامی»، مایه گرفته و به‌این‌ترتیب، او در پیِ بیانِ «عظمتِ تمدّنِ اسلامی» بوده است؛ ثانیاً، مشخّص نشده که «عظمت» و «حیرت‌انگیزیِ» تمدّنِ غرب، ناشی از چیست و چون متعلَّقِ این اظهارنظر، تعیین نشده است، می‌توان آن را بر «وجوهِ ساختاری و سخت‌افزاری» و «پیچیدگی‌ها و بسط‌یافتگی‌های معرفتی و علمیِ» آن حمل کرد که همگی صوری و شکلی هستند، نه «جهت‌گیریِ سکولار» و «مضمون‌های الحادی و مادّی» اش. بنابراین، از این گفته‌ی مطهری نمی‌توان موضعِ منفعلانه‌ی او را در برابرِ تمدّنِ غربی، نتیجه گرفت و برداشت کرد که او تمدّنِ غربی را ازهرجهت، مترقّی و متکامل شمرده است.