اخلاق سياسى و سياست اخلاقى

گروه سياسى: یكی از مواردی كه به همسویی اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو اشاره دارد، نظریه اعتدال است. در رساله اخلاق، فضیلت را حد وسطی بین دو حد افراط و تفریط می‌داند كه هر دو رذیلتند، یكی به سبب زیادی (افراط) و دیگری به سبب نقصان(تفریط). ارسطو تعلیم و تربیت را، كه به فضایل اخلاق می‌انجامد و لازمه كمال و رشد و بالندگی فردی به شمار می‌آید، از وظایف دولت شمرده و آن را در بهزیستی اجتماع، دارای اهمیت می‌داند.

به گزارش بولتن نيوز، محمدتقى فرجى رئيس بنياد حكمت و انديشه، در مقاله اخير خود كه با عنوان" اخلاق سياسى و سياست اخلاقى" نگاشته و به دست طبع سپرده است، ضمن بررسى اخلاق و سياست از منظر ارسطو، شرايط سياسى كنونى را از نظر زمان و مكان بسيار مهم مى داند و مى گويد، "ما بايد عارف به زمان خويش باشيم و زمان شناسى از ملزومات شناخت است".

سیاست و اخلاق از جمله موضوعاتی است كه فصل خاصی از تاملات فكری و پژوهش های فلسفی ارسطو را به خود اختصاص داده است. رساله های اخلاق نیكو ماخوس و سیاست، كه در حقيقت گزيده اى از آرای اخلاقی و سیاسی ارسطو را نشان مى دهد، در پاره ای موارد محتوای یگانه‌ای دارند. ارسطو در این دو اثر، اخلاق را همچون دیباچه ای برای سیاست می‌شناسد و پایان یكی را به منزله آغاز دیگری می‌شمارد. طرح مباحث در رساله اخلاق نیكو ماخوس از آغاز تا انجام، به گونه ای است كه به برداشت ها و مقاصد سیاسی می‌انجامد؛ چه آنجا كه مباحث اخلاقی در این رساله با عمل مقرون می‌شود و چه آنجا كه با اختصاص بخش مستقلی با عنوان «اخلاق و سیاست» رساله اخلاق پایان می‌پذیرد.

از نظر ارسطو جامعه و انسان مجموعه به هم پيوسته اى هستند كه در آن هدف فضیلت و سعادت عموم مردم است. وی در رساله اخلاق، خیر برین را موضوع علم برین و سامان بخش، یعنی سیاست و خیر ویژه انسان را غایت سیاست می‌شناسد كه آشكارا موضوع و غایت علم اخلاق نیز هست. ارسطو در نوشته‌ های خود، جامعه ای را سیاسی می‌داند كه خیر برین را جستجو می‌كند كه حصول سعادت های فردی را از راه سعادت های اجتماع امكان پذیر می‌داند و بر عكس، سعادت هر كشور نیز پیرو اصول سعادت فرد است. بنابراین بین فضیلت فرد و شهر و نیز خرد فردی و جمعی، پیوندی استوار برقرار می‌كند.

به نظر می‌رسد كه ارسطو حتی در رساله سیاست، بحث خود را به محور علم اخلاق سیاسی می‌كشاند. رساله سیاست را از این دیدگاه می‌توان اخلاق جمعی ارسطو دانست كه محور اصلی بحث آن را تعلیم و تربیت شهروندان و شكل گیری فضایل اخلاقی نفوس اجتماع و نظام های سیاسی فضیلت آمیز تشكیل می‌دهد. به بیان دیگر، فضیلت در كتاب های سیاست و اخلاق نیكو ماخوس دو چهره یكسان و متحد به خود می‌گیرد. ارسطو در دفترهای سوم و ششم اخلاق نیكو ماخوس توجهش را به ابزار و راههای رسیدن به اهداف و آرمان های متعالی انسان در جامعه معطوف می‌كند و نه الزاما خود اهداف، از آنجا كه اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو در هم تنیده است، فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق او نیز درهم آمیخته و تفكیك نا پذیر می‌نماید. اوكانر می‌گوید، «علم اخلاق از نظر او شاخه ای از سیاست است، زیرا علم سیاست است كه نهایتا با خیر انسان سروكار دارد».

به گفته تایلور، از نظر ارسطو «نظریه سیاسی نه متمایز از نظریه اخلاق است و نه اینكه حاصل كاربرد نظریه اخلاقی در قلمرو سیاسی است، بلكه حوزه ای علمی منضمّ به نظریه اخلاق می‌باشد». این نسبت ویژه ای كه ارسطو میان نظریه سیاسی و نظریه اخلاقی برقرار می‌كند، ناشی از دركی است كه وی از دو قلمرو وجودی یعنی قلمرو اخلاق و قلمرو سیاست دارد. از نظر وی، مدینه غایت طبیعی حیات انسانی و در مسیر كمال وجودی بشر به حساب می‌آید. بنابراین، ورود به قلمرو سیاست به معنای ورود به قلمرو وجودی متمایزی از قلمروی حیات فردی او تلقی نمی شود.

این درك و سخن معروف ارسطو كه «انسان موجود یا حیوان سیاسی» است» سیاست را از همان آغاز در نهاد انسان قرار داده و به آن به عنوان ویژگی طبیعی، ذاتی و فطری وی نگاه می‌كند. بنابراین، انسان با ورد به مدینه وارد حوزه‌ای مصنوعی، غیر طبیعی و بیرون از وجود خویش نمی شود، بلكه درواقع با ایجاد آن، حقیقت خویش یا طبیعت و ذات خود را در تمامیت و كمال آن متحقق می‌سازد. از اینجاست كه سیاست افضل همه علوم و معتبر ترین آنها تلقی می‌شود، چرا كه این علم به خیر اعلی یا بالاترین خیرات كه همان كمال عمل و فطری انسان است، می‌ پردازد. همسویی اخلاق و سیاست در سخنان ارسطو به ویژه آنجا نمایان می‌شود كه بهزیستن، هدف به شمار می‌آید آن هم از نوعی كه ضامن سعادتمندی جامعه باشد.

یكی از مواردی كه به همسویی اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو اشاره دارد، نظریه اعتدال است. در رساله اخلاق، فضیلت را حد وسطی بین دو حد افراط و تفریط می‌داند كه هر دو رذیلتند، یكی به سبب زیادی (افراط) و دیگری به سبب نقصان(تفریط). ارسطو تعلیم و تربیت را، كه به فضایل اخلاق می‌انجامد و لازمه كمال و رشد و بالندگی فردی به شمار می‌آید، از وظایف دولت شمرده و آن را در بهزیستی اجتماع، دارای اهمیت می‌داند. همچنین اجرای كامل قوانین سیاسی را در اجتماع، به نیروی اخلاقی مشروط می‌سازد و درصدد است نشان دهد كه اطاعت كامل از قانون، صرف نظر از تفكر منطقی، از ایمان عمیق كه حاصل تربیت درست است، نشات می‌گیرد. بنابراین آنچه می‌تواند باعث اجرای قوانین سیاسی ای كه هدفشان سعادت جامعه است، گردد، نهادینه شدن آموزه های اخلاقی در وجود شهروندان است و این لزوما به معنای تقدم اخلاق بر سیاست است. ارسطو در كتاب هفتم سیاست، هدف سیاست و اخلاق را تامین سعادت انسان دانسته و مى گويد، «هدف ما شناختن سازمان حكومتی است و این سازمانی است كه به یاری آن بتوان كار حكومت را به بهترین وجه سامان داد كه (مردمان) در سایه آن از بیشترین حد امكان تامین سعادت (خویش) بهره مند باشند». سعادت از نظر او به كار بردن فضیلت به طور مطلق است. از این رو، معتقد است كه «نیك مرد بهروز و راستین كسی است كه از بركت نیكی و فضیلت خویش، از مواهبی بهره برد كه مطلق است و پیداست كه شیوه او نیز در به كار بستن این مواهب، باید مطلق، پسندیده و سزاوار باشد». به هر حال در اندیشه ارسطو، سعادت تنها در زندگی مدنی تحقق یافته و این زندگی جز با عمل به فضیلت، كه موضوع بحث اخلاق است، قابل دستیابی نیست. از این رو، مفهوم سعادت، از مجرای اخلاق و در عرصه مطلوب ترین نظام سیاسی مطرح می‌شود. بنابراین، وی جامعه ای را سیاسی می‌داند كه اخلاقی باشد و این چنین تعبیر می‌كند كه «جامعه سیاسی باید فضیلت را پاس بدارد». پیوستگی اخلاق و سیاست در اندیشه ارسطو به حدی است كه چارلز تایلور می‌گوید از وجوه كاملا تعجب برانگیز حكمت عملی ارسطو، كاربرد نام سیاست، نه در مورد تحقیق در باب ماهیت حكومت یا تفحص در بنیانهای اقتدار سیاسی، بلكه در مورد نفس نظریه اخلاق است. از نظر تایلور، این تعجب بدوی وقتی زایل می‌شود كه بدانیم برای ارسطو اهداف اخلاقی یعنی زندگی توام با فضایل اخلاقی كه هدف حكمت عملی یا اخلاق است، امكان تحقق ندارد مگر در بستر یا متن حیات سیاسی. ارسطو برای اخلاق جایگاه ویژه‌ای قائل است تا جایی كه برای اینكه یك حكومت در وضع عادی را با یك حكومت فاسد، از هم متمایز كند، استناد به ملاكها و موازین اخلاقی را پیشنهاد می‌كند و خوبی و بدی حكومتها را با ملاكهای اخلاقی محك می‌زند. ارسطو در رساله اخلاق خود، اخلاق را مدخل و دیباچه ای برای سیاست می‌شمرد و پیوند میان این دو مقوله، بستر تفكر فلسفی او را شكل می‌دهد. ارسطو اداره شهر را مبتنی بر اخلاق دانسته و عمل مطابق عقل را مبنای عمل اخلاقی می‌داند. به بیان دیگر، در بینش ارسطویی موضوع اخلاق، تصمیم عقلانی درباره اموری است كه به ما بستگی داشته و ما قادر به تحقق آن هستیم. مبحث پایانی كتاب اخلاق ارسطو كه اخلاق و سیاست عنوان گرفته است، پیوند اخلاق و سیاست را از نظر ارسطو روشنتر بیان می‌كند. این بخش از كتاب نمود دیگر این مطلب است كه پایان كتاب اخلاق، پایان مبحث اخلاق نیست، بلكه در حقیقت آغاز آن در قلمرو سیاست است. در این بخش سیاست ضامن اجرای معرفت نظری اخلاق خوانده شده است، یعنی یكی از اهداف سیاست، عملی كردن آموزه های اخلاقی در جامعه است. بنابراین نتیجه این بحث، این است كه نمی توان اثر مكتوب اخلاق ارسطو را از رساله سیاست جدا كرد و هر یك را مستقل از دیگری مورد بررسی قرار داد. سعادت كه در اخلاق محور اصلی بحث است در رساله سیاست به جد تعقیب می‌شود. ارسطو در سیاست پاسخهایی را در برابر این پرسش قرار می‌دهد كه چگونه قانونگذار، سعادت مدینه را تامین می‌كند و اخلاق را در حوزه برتر، در ساحت اجتماع، جامه عمل می‌پوشاند. وقتی بنابر دیدگاه ارسطو انسان حیوانی اجتماعی است دیگر نمی توان سیاست را از مجموعه اخلاق آن جدا كرد بلكه در این آموزه سیاست وجه دیگری از اخلاق و اخلاق چونان دیباچه ای بر سیاست به شمار می‌آید. از این رو، ارسطو در مباحث خود، قائل به پیوند اخلاق و سیاست در جامعه است. یکی ديگر از نظریه های مطرح شده درباره نسبت میان اخلاق و سیاست، "نظریه جدایی اخلاق از سیاست" است. نیکولو ماکیاولی سرآمد کسانی است که به جدایی اخلاق از سیاست حکم کرده اند. وی بر این باور است که اگر هدف مقدس و قابل دفاع باشد، می توان کاربرد ابزارهای شرور و غیراخلاقی را توجیه کرد؛ چه اینکه در نظر وی هدف وسیله را توجیه می کند، هدفی که می خواهد خیر عموم را به ارمغان بیاورد. ماکیاولی ضمن برشماری فضایل و رذایلی که در وجود و سرشت انسان نهفته است، با ظرافت و زیرکی خاصی، بدون آنکه بر اخلاق و صفات پسندیده خط بطلان بکشد، به شهریار و حکمران زمان خود سفارش می کند که با حفظ ظاهر باید نشان دهد که کردارش بر اصول تقوا مبتنی است، ولی در عین حال از هر وسیله و تمهیدی که بنیان قدرت او را مستحکم می کند، فروگذار ننماید: "چون به زعم او دولتها را نمی توان با دعا و اوراد و موعظه مسیح اداره کرد زیرا در بسیاری از موارد ناگزیرند خلاف اصول عمل کنند". ماکیاولی علت جدایی اخلاق از سیاست را این می داند که اگر اخلاقی رفتار شود، حکومت و دولت از میان می رود. پس شهریار(حاکم) باید به مقتضای زمان حرکت کند ولی نکته ای که بر آن تاکید می شود این است که هرگز ماکیاولی اساس کار را بر غیراخلاقی بودن قرار نمی دهد، بلکه او معتقد است که اخلاق خوب است، ولی ممکن است که دیگران اخلاقی رفتار نکنند که در این صورت، باخت نصیب انسان می شود. ماکیاولی به طور کلی منکر اصول اخلاقی نشده است بلکه معتقد است که در شرایط فعلی، این امور اخلاقی کاربرد ندارند و نمی توانند در امور سیاسی مؤثر باشند. او این مسئله را آموخته بود که بازی سیاست، بدون تزویر، ریا، تقلب، خدعه، نیرنگ و ... هرگز به نتیجه نمی رسد. او این حرکتها را نه بد می داند و نه درصدد توجیه آنهاست، بلکه با توجه به واقعیتهای عصر خود بازی سیاست را توصیف می کند؛ ولی نکته ای که در افکار ماکیاولی اهمیت دارد این است که با اینکه معتقد است شهریار نباید نیکی کند، ولی بر این باور است که باید در ظاهر خود را متصف به این صفات نشان دهد و اخلاق را مراعات کند: "پس شهریار باید برای تحکیم قلمرو قدرت خویش از ارتکاب گناهان عمده پرهیز نماید و از طریق نمایش پرهیزکاری و پارسایی، اجبار را به اجماع تبدیل نماید.". ماکیاولی علاوه بر اعتقاد به جدایی اخلاق از سیاست، دلایل عقلی آن را نیز بیان می کند و آن را به ویژگی های انسان مربوط می داند و در شرایط زمانی خاص امکان به کارگیری ابزار اخلاقی را غیر ممکن می شمارد و گرنه او در کتاب "گفتارها" از نیکی و اخلاق خوب صراحتا دفاع می کند و آنها را نشانه پاکی جامعه می داند؛ ولی در شرایط زمانی وی، ماکیاولی به دوری از اخلاقیات متداول مسیحی و یونانی حکم می کند چون به نظر وی، این اخلاقیات و عادات نمی توانند برای دولت سعادت و ثبات به ارمغان بیاورند. از این رو دولت نیز نباید خود را در بند ملاحظات اخلاقی قرار دهد. بدین ترتیب، به کار بردن ابزار غیر اخلاقی و غیر شرافتمندانه را برای رسیدن به اهداف سیاسی، توصیه می کند. گفتنی است که علت انتقاد ماکیاولی از اخلاق مسیحی این است که به نظر وی این اخلاق، موجب می شود افراد به مسئولیتهای اجتماعی خود بی اعتنا شوند و گرنه، او در اصل، با اخلاقیات مخالف نیست. با تامل در کتاب گفتارها می توان چنین نتیجه گرفت که ماکیاولی معتقد به تفکیک بین اخلاق عمومی از اخلاق دولتی یا حکومتی است. در واقع وی نظام اخلاقی عمومی را نفی نمی کند و حتی تصور وجود آن در قلمرو حاکم را ضروری می داند و آن را شدیداً توصیه می کند و حتی وجود اخلاق در هر جامعه ای را موجب پایداری نظام سیاسی حاکم تلقی می کند. شواهد بسیاری بر وجود این دیدگاه در تاریخ سیاست وجود دارد و هر کس، خود می تواند نمونه ای برای اثبات آن بیاورد اما نقد آن چندان دشوار نیست. ناگفته نماند که حتی غیراخلاقی ترین دولتها نیز انتظار دارند که شهروندان آنها اخلاقی عمل کنند و پایبند قواعد و مقررات باشند. هیچ حکومتی حتی غیراخلاقی، بی اخلاقی شهروندان را تحمل نمی کند از این رو ماکیاولی، اخلاقی رفتار کردن را به صلاح دولت نمی داند اما تظاهر به پایبندی به اخلاق را ضرورت حکومت کردن بر مردم تلقی می کند. باید دانست که فریفتن مردم برای همیشه، شدنی نیست. داستان ترویج دهندگان این دیدگاه، داستان همان کسی است که بر سر شاخ بن می برید غافل از آنکه به دست خویش، خود را به کام مرگ می کشاند. مسئله این است که اگر متوجه شوند که رهبران آنان اخلاقی رفتار نمی کنند، خود نیز دست از اخلاق خواهند شست. حاکمیتی که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمی تواند از آنان انتظار راستگویی داشته باشد. شهروندی که دریابد حکومت متبوع او دروغ می گوید ترجیح می دهد برای مثال اظهارنامه مالیاتی خود را به دروغ پر کند. چنین شهروندی از باب "الناس علی دین ملوکهم" خود را به انجام انواع تقلبات مجاز می داند و رفتارهای غیر اخلاقی را با رفتارهایی از همان دست پاسخ می دهد. ماکیاولی نیز بر ضرورت اخلاقی رفتار کردن حاکمیت تاکید می کند و کاربست آنچه را خود به تفصیل در "شهریار" نقل می کند، ستمگرانه می داند و می گوید: "البته همه این وسایل ستمگرانه اند و ویرانگر زندگی مدنی". وی همچنین می گوید: "همان گونه که برای نگاهداری اخلاق نیک، قانون خوب لازم است برای رعایت قوانین نیز اخلاق نیک ضروری است". بنابراین، درنهایت هیچ حکومتی هر چند مقتدر و منسجم نمی تواند شهروندانش را تنها به کمک شیوه های پلیسی و با تقویت سیستم امنیتی خود، به اطاعت وادارد، بلکه ناگزیر است از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جای ارعاب، آنان را اقناع کند و حتی خود را اخلاقی بنماید. ساده اندیشانه است که بتوان سیاست را از اخلاق جدا دانست و همچنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت، اخلاقی رفتار کنند. فرانسیس فوکویاما در کتابی به نام اعتماد، بر موضوع بحران مشروعیت نظام آمریکایی انگشت می گذارد و آن را ناشی از بی توجهی رهبران جامعه به اصول اخلاقی و رفتار تقلب آمیز آنان در امور سیاسی می داند. رفتارهای خدعه آمیز و رسوایی های اخلاقی زمینه بی اعتمادی مردم به رفتار اخلاقی رهبران را فراهم کرده است و اینک جامعه آمریکایی دچار بحران مشروعیت ناشی از کاهش اعتماد است. "توانایی سازماندهی تشکیلات اقتصادی نه تنها بر نهادهایی چون حقوق تجاری، قرار داد و ... متکی است، بلکه مستلزم مجموعه قوانین و اصول اخلاقی نانوشته ای است که اساس اعتماد اجتماعی را تشکیل می دهد". به اعتقاد وی، دولت علاوه بر تقویت سرمایه اقتصادی، باید همواره در پی تقویت و افزایش سرمایه اجتماعی نیز باشد."اعتماد و پیوندهای اخلاقی موتور محرک جامعه است". از آنجا که رفتارهای غیراخلاقی همواره پنهان نمی ماند، پس کافی است که رهبران سیاسی مدتی دست به این گونه کارها بزنند و سپس بر اثر حادثه ای عملکردشان افشا شود، آن وقت است که پیامدهای این رفتارها به سادگی قابل ارزیابی نخواهد بود: "به دنبال افشای فریبهای اعمال شده توسط نیکسون رئیس جمهور آمریکا، طبق نظرسنجی ها، ۶۹ درصد مردم آمریکا معتقد بودند که رهبران سیاسی همواره به آنها دروغ گفته اند. عمدتأ بی علاقگی مردم آمریکا نسبت به مسائل سیاسی معلول عدم اعتماد آنها به مقامات دولتی است". از جمله مباحثی که در اندیشه نظریه‌پردازان علم سیاست مورد توجه و چالش است و در عمل سیاسی حاکمان نمودی مستقیم دارد، آن است که تا چه حد باید عمل حاکم تحت اصول اخلاق انسانی بگنجد و چه محدودیت‌های اخلاقی بر روش حکومتی زمامدار سیطره دارد؟ این مبحث ـ که آن را تحت عناوین اخلاق قدرت، اخلاق زمامداری، یا همان اخلاق سیاسی مورد بررسی قرار می‌دهند ـ از مسائل کلیدی نظریه قدرت است. نظریه قدرت تا پاسخ این سؤال را نداده باشد، نمی‌توان آن را نظریه کاملی به حساب آورد. به عبارت دیگر، در کنار بحث از این که «چرا باید حکومت کرد؟» و «چه کسی باید حکومت کند؟» و... باید این مطلب را نیز تنقیح نمود که یک زمامدار «چگونه باید حکومت کند؟». «کارل ریموند پوپر».به این بحث، به صورت جدی‌تری نگاه می‌کند. او در باب نظریه سیاسی افلاطون، و این‌که مسأله بنیادین سیاست در پاسخ به این پرسش نهفته است که: «چه کسی باید بر کشور فرمان براند؟» و «خواست چه کسی باید برترین خواست باشد؟»، آن را موجب بروز آشوبی ماندگار در فلسفه سیاسی دانسته و می‌گوید: اگر از زاویة دیگری به نظریه سیاسی راه یابیم، می‌بینیم که مسائل بنیادینی را نگشوده‌‌ایم، چرا که انگاشته‌ایم پرسش «کی فرمان براند؟» پرسشی بنیادین است؛ زیرا حتی آنان که در این مورد، نظر افلاطون را بر نمى تابند، می‌دانند که فرمانروایان سیاسی همیشه به اندازه کافی «نیک» یا «دانا» نیستند، و به هیچ رو، آسان نیست که بر حکومتی دست یابیم که به نیکی و دانایی آن بتوان بی چون و چرا اعتماد کرد. این متفکر بر سخنان خویش این مقدمه را نیز می‌افزاید که برای بیان یک نظریه سیاسی واقع‌بین و کارآمد باید «برای بدترین رهبران آماده شویم و برای بهترینشان امیدوار باشیم». او سپس از این همه نتیجه می‌گیرد، [ناگزیریم] به جای پرسش «کی باید فرمان براند؟» پرسش تازه‌ای را بنشانیم: چگونه می‌توانیم نهادهای سیاسی را چنان سازمان دهیم که فرمانروایان بد یا ناکاردان را از رساندن گزندِ بسیار بازداریم؟ اساس سُخن کارل پوپر، آن است که ما نباید خود را درگیر این بحث بیهوده نماییم که فرمانروا چه کسی باشد، بلکه باید بر این امر متمرکز شویم و در آن بحث و مجادله نماییم که فرمانروا، هر که باشد، چگونه فرمان براند و از چه اصولی تبعیت کند؟ چه ما این نظریه پوپر را بپذیریم و چه در آن مناقشه نماییم، مسلم است که اگر گفتیم اسلام در دوران غیبت امام معصوم نیز بنا بر تشکیل حکومت دارد، باید توقع داشته باشیم از منابع دین اسلام شیوه صحیح زمامداری را به دست بیاوریم؛ زیرا اولاًً، در حکومتی که در دوره محرومیت از معصومان علیهم السلام شکل بگیرد، به طور طبیعی، کسانی زمامدار خواهند بود که در معرض جهل و خطا بوده، نیازمند تلقی راه و روش مقبول اعمال زمامداری، از جانب اولیای دین هستند. و ثانیاً، یکی از اصولی که در ماندگاری یک سیستم نقش بسزایی دارد ـ آن سان که مهندسان در نظر می‌گیرند ـ آن است که سیستم برای بدترین حالت طراحی شده باشد. در نظر گرفتن بدترین شرایط در طراحی، از آن جهت در ماندگاری یک سیستم مؤثر است که چنین سیستمی مسلماً در شرایط بهتر، به گونه‌ای بهتر پاسخگو خواهد بود. به همین سبک، آنگاه که ما در پی طراحی یک نظام و سیستم حکومتی باشیم، باید به منظور ماندگاری و استقرار آن، بدترین شرایط و حالات را در نظر گرفته، نظام را بر اساس آن طراحی نماییم. بدترین حالت یک نظام حکومتی آن است که زمامداران آن افرادی جاهل، غیرمنزه و ناپرهیزگار باشند. قطعاً سیستم و نظام حکومتی که در این شرایط بتواند پاسخگوی انتظار از یک نظام دینی استوار باشد، در شرایط بهتر، چنین توقعی را به صورت کامل‌تری برآورده خواهد نمود. و این‌چنین زمامداران فرضی(بدترین حالت) نیاز ضروری به دستگیری و راهنمایی‌های اولیای دین در دانستن اخلاق و روش زمامداری خواهند داشت. در این مقاله تلاش شده است تا جلوه‌هایی از اخلاق سیاسی مقبول از سیره عملی و رفتار حکومتی پیامبراکرم صلی الله علیه و آله استنباط گردد. و اما نسبت میان سیاست و اخلاق به دو گونه قابل تصویر است: سیاست اخلاقی، و اخلاق سیاسی. می‌دانیم که این دو، دو رابطه متغایرند، اگرچه با یکدیگر تعامل داشته و از هم تأثیر می‌پذیرند؛ اولی بیانگر زمامداری و حاکمیتی است که از اخلاق نشأت گرفته باشد، و دومی بیان کننده ملکات نفسانی و هیأت‌های روحی ویژه‌ای است که برای زمامداری و اعمال قدرت در جامعه ضروری است. تفاوت میان این دو رابطه، به طور دقیق، مشابه تفاوت میان «سیاست فقهی» و «فقه سیاسی» است، که دو رابطه متغایر، اما متعامل هستند. روشن است که ملکات نفسانی لازم برای هدایت جامعه به سویی ـ که مصالح آن را تأمین نماید(اخلاق زمامداری) ـ با ملکات نفسانی لازم برای سلوک فردی نه تنها متفاوت است، بلکه گاهی متضاد است؛ یعنی پاره‌ای از آنچه برای یک حاکم رواست، برای غیر حاکم روا نیست. البته مسلم است که چه اخلاق فردی و چه اخلاق حکومتی و سیاسی، برخاسته از اصل واحدی است که پیش‌تر از احادیث قدسی، سخن پیامبر، امیرالمؤمنین و سایر امامان معصوم علیهم السلام نقل شد؛ همان که فیلسوفان مغرب زمینی نیز پس از تلاش‌های عقلانی و کنکاش‌های خردورز به همان رسیده‌اند. بر اساس این اصل واحد اخلاقی، در سیاست داخلی، حاکم باید آن‌چنان با محکوم(رعایای تحت حاکمیت خود) عادلانه عمل نماید که اگر خود به جای آن رعایا قرار گیرد، چنان عملی را از حاکم وقت نسبت به خود و جامعه بپسندد. و در سیاست خارجی نیز حاکم آن‌چنان بر مبنای مصالح اجتماع عمل کند که اگر زمامدار دیگری به جای او بود، همان عمل را از آن زمامدار می‌پسندید و توصیه می‌نمود. ناگفته پیداست که سیاست اخلاقی، سیاستی خواهد بود که بر اساس اخلاق سیاسی مبتنی باشد. در طول چهارده قرن تاریخ اسلام، کتب و مطالب فراوانی تدوین و نشر یافته است که از اخلاق قدرتمندان به بحث پرداخته‌اند. قابوس‌ نامه عنصر المعالی کیکاووس بن اسکندر بن قابوس بن وُشمگیر بن زیار، و سِیَر الملوک (سیاستنامه) خواجه نظام الملک دو کتاب مشهور در این قلمرو هستند. شاید بتوان کتاب الاحکام السلطانیه ابوالحسن بغدادی ماوردی را نیز در حوزه اخلاق سیاسی به شمار آورد؛ اگرچه مطالب آن با فقه سیاسی تناسب بیشتری دارد. التبر المسبول فی نصیحة الملوک امام ابوحامد محمد غزالی نیز به بحث اخلاق سیاسی می‌پردازد. کتاب‌های دیگری همچون کلیله و دمنه، هزار و یک شب، جوامع الحکایات و... نیز دارای مطالبی درباره اخلاق حاکمان و توصیه‌هایی به صاحبان قدرت هستند: بخش قابل توجهی از اندرزنامه‌ها بیان‌کننده فرایندها و چگونگی‌های قرب و بُعد از دستگاه سلاطین و امراست، چون مهم‌ترین مسأله در یک ساختار سیاسی استبدادی برای مباشران، امرا و کارگزاران این است که چگونه خود را به سلطان نزدیک نگه دارند و اعتماد او را جلب کنند تا از مکر دشمنان و فاصله گرفتن از مرکز قدرت مصون بمانند. در جهان غرب نيز کتاب‌ های متعددی از سوی اندیشه‌وران تصنیف یافته و منتشر شده است که در آن به تولید نظریه‌های قدرت مبتنی بر اصول و مبانی معرفت شناختی مقبول خود دست یافته‌اند، که بی‌شک، مشهورترین و مورد استناد‌ترین آنها کتاب شهریار، تألیف «نیکولو ماکیاوللی» است. این کتاب، در اصل، به زبان ایتالیایی نوشته شده و گذشته از اهمیت آن در عالم اندیشه سیاسی، از نظر نثرنویسی نیز از آثار برجسته ادبیات ایتالیایی است. بدون شک، اندیشه سیاسی متأخر ـ که پس از رنسانس در جهان غرب شکل گرفت و به صورت آکادمیک مورد بحث و نظر واقع شد ـ و نیز نظریه‌های قدرت ـ که پس از خروج از اندیشه قرون وسطایی تولید شد ـ همگی متأثر از نقطه نظرهای ماکیاوللی و در اثبات یا نفی آن است. از دیگر کتاب‌ هایی که در مغرب زمین ضمن ارائه فلسفه یا تئوری قدرت، بحث اخلاق سیاسی را پی گرفته‌اند، می‌توان از کتاب قدرت، نوشته برتراند راسل و قانون و حکومت نام برد. روح القوانین منتسکیو و قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو را نیز می‌توان در ردیف این کتاب‌ها به حساب آورد. از کتاب‌ های دیگری که آشکارا متأثر از اندیشه ماکیاوللی هستند، کتاب هاى افسانه دولت و خداوندان اندیشه سیاسی، نوشته مایکل فاستر نام برد.

انتهای پیام/