«چپ مدرن»، برآیند مطالعه علوم انسانی سکولار است

گروه سیاسی- مهدی جمشیدی: یکی از نکات مهمی که علامه مصباح آن را مطرح ساخته این است که رحلت امام خمینی، مبدأ «شکل ­گیری» تحول و دگردیسی در میان بسیاری از اصلاح ­طلبان نبود، بلکه زمان «علنی گردیدن» و «اظهار شدن» آن بود؛ چراکه شخصیت ویژه و بی ­بدیل امام خمینی چنان بود که این افراد، جسارت بیان دیدگاه ­های مغایر و متضادّ با خط اصلی انقلاب را در خود نمی ­دیدند:

«تا زمانی که خود حضرت امام، حیات داشتند و بر همه کشور سایه انداخته بودند، افراد کمتر منویات قلبی خودشان را اظهار می ­کردند و حتی کسانی که مخالفت ­های اصولی و عمیق با راه و تفکر و مبانی امام و اسلام داشتند، اصلاً زمینه را برای طرح مخالفت خود، مساعد نمی­ دیدند.»(مصباح­ یزدی، 1379: 38)

اما پس از رحلت امام، به علت فقدان آن شخصیت خاص و تاریخ­ ساز، ورق برمی ­گردد و بستر سیاسی و اجتماعی برای مطرح کردن نظرات دگراندیشانه و تجدیدنظرطلبانه فراهم می­ شود. از این رو، فضای فکری و ایدئولوژیک دستخوش تحولات و دگرگونی ­هایی می­شود که در اثر آنها، حاکمیت ارزش ­ها، رقیق و ضعیف می شود:

«بعد از رحلت امام، طبیعتاً زمینه برای فاصله و دوری از تفکر و راه امام بیشتر می­ شود، چون آن مرد دیگر نیست و آن سیطره روحی و معنوی وجود ندارد. امام شخصیتی است که نزدیک [به] هشتاد سال در کوره حوادث تلخ و شیرین سیاسی، اجتماعی آبدیده شده و با مجاهدت­ های نفسانی و روحی، خود را ساخته و یک تجربه گرانبهای مبارزات سی ساله را به همراه دارد. بنابراین، کسی بعد از امام، هر چقدر هم که خود ساخته و با تجربه و شایسته باشد، اما بالاخره امام نمی ­شود، و این خود عاملی است که به همراه عوامل مختلف دیگری که طبیعتاً وجود دارد [...] دست به دست هم داده و باعث می ­گردد که ارزش­ ها و تفکر اسلامی، به تدریج و روز به روز، کمرنگ ­تر شود. [...] علاوه بر عواملی که مربوط به طبیعت و ماهیت چنین حرکت ­هایی است، عوامل خارجی هم در این کمرنگ شدن، مهم و مؤثرند.»(مصباح­ یزدی، 1379: 39)

عباس عبدی نیز در توضیح چرایی دگرگونی معرفتی و ایدئولوژیک خود، به عواملی اشاره می ­کند که یکی از آنها، رحلت امام خمینی است:

«فوت امام و تحولات داخلی کشور، همزمان بود با برخی تغییرات در عرصه جهانی، به ­ویژه این­ که استفاده از روش ­های انقلابی به عنوان یک شیوه برای حل مشکلات جوامع و انسان ­ها، مورد تردید قرار گرفت. به­ طور طبیعی، این تحولات داخلی و خارجی، تأثیر خودش را بر اکثر افراد از جمله من، بر جای گذاشت، و تقریباً می ­توان گفت که از اوایل سال 1369، نوعی نگرش اولیه و اصلاح ­شده­ ای از مهم­ ترین مسئله جامعه خود و نیز وجوه متفاوت آن به دست آورده بودم.»(عبدی، 1377: 20- 21)

مرتضی مردیها، از عناصر فکری اصلاح ­طلبان نیز در این رابطه، تحلیلی ارائه کرده است. وی به دو عامل به عنوان علل دگردیسی اصلاح ­طلبان – یا به تعبیر او «چپ مذهبی»- اشاره کرده است: «دفع شدن شدید از عرصه حاکمیت سیاسی» و «مطالعه علوم انسانی سکولار»:

«در دهه دوم انقلاب، چپ مذهبی، دگردیسی خود را آغاز کرد. از یک سو، دوری از قدرت و یافتن فرصت، عناصر نظریه ­پرداز و اهل مطالعه این جریان را به بازنگری پرونده خویش و تأمل در سختگی و پختگی شعارها و معیارها راه داد. فلسفه سیاسی، جامعه­ شناسی سیاسی، حقوق و تاریخ، اصلی ­ترین حوزه ­هایی بود که می­ توانست چشم فرهنگیان و عقل ­مندان چپ مذهبی را به حقایقی یکسره دیگر راه نماید. از سوی دیگر، بی ­مهری و بلکه قهر شدیدی که نسبت به آن­ ها روا داشته شد، چشمان­ شان را به این حقیقت باز کرد که اگر حکومت، بی­ ضابطه و غیرقانون ­مدار باشد، یوم ­لک و یوم ­علیک است، احتیاط حکم می­ کند که پاره ­ای از منافع سرشار یوم ­لک را برای روز مبادای یوم­ علیک ذخیره کنیم و این چیزی نیست جز انتقادپذیری، رضا به قاعده ­مندی و قانون­ گذاری از سر عقل و عدل، نه البته قانونی که برای شرایط فعلی قانون ­گذار مساعد است و اگر اوضاع بگردد و آن قدرتی که برای خود ذخیره کرده به دست حریف بیفتد، آن قانون به بزرگ ترین عامل هراس او بدل می­ شود.»(مردیها، 1377: 10)

البته از ادبیات و لحن کلام مردیها پیداست که وی تصویری تاریک از کلیّت دهه نخست انقلاب عرضه می­ کند و دگردیسی اصلاح ­طلبان را مطلوب و روا می ­انگارد، حال آن­ که نه منش فاشیستی آنها در دهه شصت، منطقی بود و نه منش لیبرالیستی­ شان در دهه هفتاد. وی در ادامه یادداشت خود، پروژه دگردیسی اصلاح ­طلبان را یک «پروژه ناتمام» معرفی می ­کند که همچنان به سوی غایت خویش روان و در جریان خواهد بود. باید گفت، پیش­ بینی وی از تحولات جریان اصلاح ­طلبی صحیح بوده است؛ زیرا در سال ­های بعد، روند دگردیسی تداوم یافت و آشکارا از بسیاری از خطوط قرمز و مرزهای رسمی انقلاب عبور کرد:

«چنین به نظر می ­رسد که پروژه ناتمام دگردیسی چپ، ادامه دارد و سرانجام به غایت خود خواهد رسید. مسیری که در پیش گرفته شده، علی­ الاصول به مطالعه علمی و تجربه تاریخی متکی است و اگرچه هنوز هم در این میان پاره ­ای ارزش ­داوری ­ها به صورت استراتژیک عمل می ­کند، در عین حال معیارهای عقلانیّت، ارزش ­ها را به مرزهای واقع ­بینی سوق می ­ دهد و تولد چپ مدرن را تا بلوغ آن همراهی می ­کند.»(همان: 10)

ما به روشنی، «بلوغ» چپ مدرن را در «فتنه سال 1388» مشاهد کردیم و دریافتیم که پروژه دگردیسی، چگونه آنها را به مقابله و ضدیّت خیابانی و سخت با اصل نظام اسلامی و ولایت فقیه سوق داد. چپ مدرن، آن هنگام که جامه دورویی و نفاق را از تن درآورد، بی­ پروا و آشکارا در کنار اپوزیسیون ضدّانقلاب – سلطنت­ طلبان، سازمان مجاهدین خلق، ملی ­گرایان و ...- و سرویس ­های امنیتی و جاسوسی غرب قرار گرفت و یک جبهه مشترک و واحد، «جنبش سبز» را پدید آورد. افزون بر این، برخلاف این گفته مردیها که «معیارهای عقلانیّت، ارزش ­ها را به مرزهای واقع ­بینی سوق می­ دهد»، ارزش­ های اسلامی، نه «غیرعقلانی»­اند و نه «واقعیت­ ستیز». آنچه که وی «ارزش ­ها» خوانده و آن را غیرعقلانی و واقعیت ­ستیز دانسته، تلقی و عملکرد ناصواب و تندروانه اصلاح­ طلبان در دهه شصت است، نه ارزش ­های اسلامی. او با این تعبیر، حساب «دین ­فهمی اصلاح­ طلبان» را از اصل «دین» تفکیک نکرده و –احتمالاً عامدانه و آگاهانه- بر هر دو، حکم واحد رانده است.

عمادالدین باقی، از اصلاح ­طلبان فعّال در حوزه مطبوعات، نیز بر روی عقلانیّت ­نامندی انقلاب و فضای انقلابی تأکید می­ کند و می ­گوید فرد انقلابی در اثر غلبه چنین فضای هیجان ­برانگیز و پرخروشی، در کنش جمعی معطوف به ایجاد انقلاب، مستحیل می ­شود و احساسی و عاطفی عمل می ­کند، اما پس از پیروزی انقلاب و دستیابی نیروهای انقلابی به قدرت سیاسی، ایدئولوژی به واقعیات برخورد می ­کند و در برابر آنها مجبور به انفعال و سازش و همسویی می­ شود. در این حال، فرد انقلابی از فضای غیرعقلانی انقلاب خارج می­ شود و به عقلانیّت و واقع­ گرایی روی می ­آورد:

«رفتار جمعی در جریان انقلابات موجب می ­شود که افراد در میان انبوه خلق، از خود  بی­ خود شده و استحاله شوند و کنش ­های عاطفی بر سنجیدگی و حسابرسی و کنش عقلانی غلبه کند. پس از مدتی که از انقلاب سپری می ­شود در اثر آن روزمرگی ­ها از یک سو، و مواجه شدن دولت انقلابی با مسایل و مشکلات واقعی (که دیگر شعارها از عهده حل آن برنمی  آیند)، فرد مجبور است واقع ­گرا شود و به سوی عقلانیّت عزیمت کند. بنابراین، موازنه گذشته به هم خورده و به ­تدریج، کنش ­های عقلانی غلبه می­ کند. در بحبوحه انقلاب، شعارهای بلندپروازانه سر داده می ­شود و گمان می ­کنند به سادگی می ­توان به اهداف اعلام شده رسید، اما در عمل، با موانعی روبرو می ­شوند که نشان می ­دهد شعار دادن آسان و عمل کردن دشوار است و این همه، زمینه واقع ­گرایی را فراهم می ­سازد. [...] نیروهای انقلابی با مطالعه سرنوشت سایر جنبش­ های انقلابی دریافته ­اند که هیچ ­یک از انقلابات نتوانسته­ اند به اهداف و آرمان­ های اعلام­ شده خویش دست یابند.»(باقی، 1386: 17)

این تحلیل، کاملاً وامدار نظریه «انبوه خلق» گوستاو لوبون^[1]، جامعه ­شناس و مورخ فرانسوی، است؛ در حالی ­که نظریه یاد شده، قابل انطباق با  کنشگری توده­ های مردم در انقلاب اسلامی ایران نیست. در انقلاب ایران، اگرچه «شور و هیجان مذهبی» در اوج خود قرار داشت و مردم با انگیزه و جوشش دینی، پا به میدان «انقلابی­ گری» نهاده بودند، اما هرگز چنین نبود که عنصر «عقلانیّت» مغفول مانده و مطالبات و آرمان­ های «دور از دسترس» و «تخیل ­آلود» دنبال شود. شاید این تحلیل، گویای وضعیت فکری و روانی افردی همچون باقی و پاره ­ای دیگر از اصلاح ­طلبان در آن دوره باشد، اما شواهد تاریخی متعدّد نشان می ­دهد که اکثریت نیروهای انقلابی، چنین نگرش و رویکردی به انقلاب نداشته ­اند. بنابراین، تفسیر دگردیسی اصلاح ­طلبان به عبور از «احساس» به «عقلانیت»، صحیح نیست.

شخصیّت و تفکّر جمعی اصلاح ­طلبان در چارچوب نظریه «سیطره مجاز»، قابل تحلیل و فهم است. بر اساس این نظریه، می ­توان استدلال کرد که اصلاح ­طلبان، شخصیّت و هویّت تاریخی خویش را گم کرده و در بستر تاریخی عاریتی و مجازی زندگی می ­کنند که چیزی غیر از «مدرنیسم»^[2] نیست. انسان اصلاح ­طلب در هجوم و حصار یک «من» مجهول و مصنوعی، «من» حقیقی خود را از یاد برده و دچار «خویش ­دیگرانگاری» شده است. او تصور کرده که ادوار و عهود تاریخی- فرهنگی «میانه»، «مدرن»^[3] و «فرامدرن»^[4]، که جزء هویّت تاریخی اقوامی در اقالیم خاصی از جهان است، مبنا و منطق تحوّلات جامعه ایرانی نیز است(علی ­اکبر رشاد،1387: 30).^[5] در حالی ­که باید گفت، ادوار تاریخی- فرهنگی اقالیم و اقوام، واقعیّت­ های پدیدآمده و سپری شده در ظرف خاص و مختصّ حیات همان اقالیم و اقوام است و ادعای تعمیم آن­ ها، از نوعی ذهنیّت جبرگرای تاریخی حکایت می کند(همان: 35- 34). این امر بدان علت است که جریان­ های فرهنگی، به یک معنا، از کشورهای مرکز، صادر شده و به جهان نفوذ می ­کنند. تصاویر، کلمات، ارزش ­های اخلاقی، ضوابط قضایی، قوانین سیاسی، و ملاک­ های صلاحیت از واحدهای آفریننده به سوی جهان سوم^[6] از طریق رسانه­ ها (روزنامه ­ها، رادیوها، تلویزیون­ ها، فیلم­ ها، کتاب­ ها، دیسک ­ها، ویدئوها) سرازیر می ­شوند. تولید نهایی جهانی نشانه­ ها^[7] در شمال متمرکز است، و یا بر اساس هنجارها و شیوه­ هایش ساخته می ­شود(سرژ، 1379: 43)

ادامه دارد...

منابع:

باقی، عمادالدین. (1386). «چگونه نسل انقلابی، اصلاح­ طلب شد؟». هفته ­نامه شهروند امروز. سال دوم. شماره 36. 14 بهمن ­ماه. صص 17- 16.

خاتمی، محمد. (1372). بیم موج. تهران: مؤسسه سیمای جوان. چاپ اول.

عبدی، عباس. (1377). قانون، قدرت، فرهنگ. تهران: طرح  نو. چاپ اول.

مصباح ­یزدی، محمدتقی. (1379). کاوش ­ها و چالش­ ها. جلد اول. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. چاپ دوم.

مردیها، مرتضی. (1377). «میراث چپ مذهبی». هفته ­نامه راه نو. سال اول. شماره سوم. 19 اردیبهشت. صص 10-8.

لاتوش، سرژ. (1381). غربی سازی جهان. ترجمه امیر رضایی. تهران: قصیده سرا.