ارائه نظریه ولایت فقیه توسط اندیشمندی سنّی / طه عبدالرحمن به دنبال تاسیس مدرنیته اسلامی است

گروه دین و اندیشه: طه عبدالرحمن نه تنها نمی خواهد جهان اسلام در تمدن غرب ذوب شود بلکه به دنبال تاسیس یک مدرنیته اسلامی است و به بومی سازی نظریات غربی می اندیشد. او در اندیشه سیاسی اش هم به نظریه ولایت فقیه می رسد.

به گزارش بولتن نیوز، اگر بخواهیم ۵ متفکر برجسته معاصر جهان عرب را لیست کنیم، قطعا یکی از آنها طه عبدالرحمن است. متفکری که دغدغه هایی شبیه دغدغه های ما دارد. با این همه طه عبدالرحمن برای ما ایرانی ها کمتر شناخته شده  است. برای آشنایی با تفکرات این فیلسوف برجسته عرب با هادی بیگی ملک آباد، پژوهشگر اندیشه معاصر مسلمین  به گفتگو پرداختیم. بیگی ضمن نگارش چندین مقاله در باره طه عبدالرحمن دو کتاب در باره وی نیز در دست چاپ دارد. ترجمه و نقد کتاب « طه عبدالرحمن؛ قرائه فی مشروعه الفکری» نوشته ابراهیم مشروح که توسط انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) منتشر می شود و ترجمه و تحلیل کتاب «العمل الدینی  و التجدید العقل» که بزودی توسط انتشارات ترجمان علوم انسانی منتشر خواهد شد. متن پیش رو مشروح این مصاحبه است؛

*در ابتدا درباره پروژه فکری طه عبدالرحمن و مسائل اصلی که او به دنبال یافتن پاسخ آنهاست توضیح بفرمایید.

طه عبدالرحمن جزو نسل متاخر روشنفکران دینی است. او در سال ۱۹۴۴ در کشور مغرب و در یک خانواده مذهبی متولد شده. ایشان در زندگینامه اش می گوید پدر من فقیهی بود که خانه ما را تبدیل به محل آموزش قرآن و یادگیری روایات پیامبر «ص» کرده بود. این فضای خانوادگی را ضمیمه کنیم به فضای تفکر اشعری که ایشان در آن زیست می کرده که با نحوی ظاهرگرایی هم همراه است. اینها نشان دهنده میزان تقیدات دینی و حتی حفظ ظواهر دینی در ایشان است. طه عبدالرحمن تحصیلات فلسفه در حد لیسانس را در همان کشور مغرب پی می گیرد. ولی علوم اسلامی را در همه شاخه هایش – فقه ، اصول، تفسیر، کلام و... – در حد قابل قبولی از پدر یا اساتید دیگر خود در مدارس سنتی فراگرفته است.

*تحصیلات دینی اش به صورت رسمی بوده؟

نه غیررسمی بوده. ایشان بعد از این به فرانسه می روند و ده سال در این  کشور می مانند. دو مدرک دکتری می گیرند و بیشتر دغدغه فکری ایشان در فرانسه حول فلسفه منطق و فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی بوده است. یکی از دکتری های ایشان بررسی ساخت های زبانی هستی شناسی است. آن یکی دکتری هم درباره بررسی استدلال مناظره ای و جدلی و پیگیری آن در میراث اسلامی است. این مقدمات بعدا در پروژه فکری طه عبدالرحمن خود را نشان می دهد. بعد به مغرب برمی گردد و در دانشگاه رباط مشغول تدریس می شود. ایشان به نحوی پدر منطق جدید در مغرب است. کتاب های دانشگاهی درباره منطق و فلسفه زبان را ایشان نوشته است. کتاب «اللسان و المیزان» ایشان در دانشگاه رباط تدریس می شود. طه عبدالرحمن در میان اندیشمندان آن منطقه به عنوان یک «منطق دان» شناخته می شود که فلسفه می داند و دغدغه های دینی دارد و مورد احترام اندیشمندان است و ایشان  را دارای یک پروژه فکری و یک سیستم مفهومی و فکری می دانند که خاص خود وی است.
در مجموع ایشان در پروژه فکری اش دنبال این است که به پرسش هایی که  برای انسان معاصر مطرح است پاسخ های اسلامی بدهد.
از جهت دیگر ایشان می گوید که در سه چهار دهه پایانی قرن بیستم، یک بیداری دینی در جهان اسلام پدیدار شده است و این بیداری نیاز به یک سند و پشتوانه فکری دارد و اگر این سند را اندیشمندان برای این حرکت تولید نکنند، این حرکت به قهقرا خواهد رفت و حتی به نتیجه عکس خواهد انجامید. لذا ایشان روند ۴۰ -۵۰ ساله بیداری دینی را آسیب شناسی می کند و نبود یک سند دینی که یکپارچه، جوشیده از درون و توام با عمل دانشمندان به آن باشد را عاملی می داند که باعث شده این حرکت فراز و فرودهای فراوانی داشته باشد و بعضی وقت ها در آستانه سقوط قرار بگیرد.
پس پروژه ایشان در یک نمای کلی پاسخ به مسائل معاصر با مراجعه به معارف اسلامی و جدیدترین دست آوردهای معرفتی و روشی دنیای جدید است. در کنار آن به تولید و عرضه سندی فکری برای بیداری اسلامی می اندیشند. از طرفی دیگر ایشان به یک مدرنیته اسلامی هم می اندیشند. اگر از زاویه دیگری به پروژه طه عبدالرحمن نگاه کنیم، پروژه ایشان تاسیس مدرنیته اسلامی است. مدرنیته اسلامی یک سری مبانی، سازوکارها و دلالت هایی لازم دارد که طه عبدالرحمن به دنبال نظم بخشیدن به آنهاست.
در یک برآورد کلی طه عبدالرحمن از شمار اندیشمندانی است که به سنت بومی بسیار باور دارد. البته با آن نگاه کلام اشعری که با فقه امام مالک آمیخته اش کردند. وی باور دارد که این سنت باید دوباره شکوفا بشود کمااینکه در گذشته دورانی طلایی داشته است.
او غرب را خیلی خوب می شناسد و زبان فرانسه، آلمانی و انگلیسی را به خوبی می داند. زبان عربی را دارای ظرفیت بسیار بالایی در مفاهمه و تولید فکر می داند.
او به یک تعامل با دنیای جدید هم می اندیشد. تعاملی که داشته ها و زیست بوم اسلامی مورد صدمه قرار نگیرد. باید از این میراث در برابر داده های خارجی محافظت کرد. طه عبدالرحمن دنبال تولید فکر و نظریه های راهگشا برای وضعیت فعلی جهان اسلام است.



*لطفا درباره مفهوم مدرنیته از نظر طه عبدالرحمن توضیح بدهید. آیا مدرنیته اسلامی به معنای ترکیب اسلام و تجدد است؟

برداشت طه عبدالرحمن از مدرنیته با برداشت سایر اندیشمندان کاملا متفاوت است. اگر مدرنیته را این چیزی بدانیم که در غرب اتفاق افتاده، تعامل با این پدیده تاریخی بسیار پیچیده خواهد بود و لذا بعضی ها قائل به قطع ارتباط می شوند و بعضی به تعاملات حداقلی می رسند.
ولی طه عبدالرحمن معتقد است مدرنیته یک روحی دارد و یک واقع تاریخی. روح مدرنیته شامل سه عنصر بسیار اساسی است: بلوغ یا رشد، نقد و شمول. این ها مثل یک قانون و ایده آل تایپ هستند که نیاز به اجرا دارند.
در اصل رشد می گوید انسان هر روز باید بکوشد که روی پای خود بایستد. یعنی شبیه آن چیزی که کانت در تعریف روشنگری می گفت. ولی برداشت طه عبدالرحمن از روی پای خود ایستادن انسان با برداشت کانت که می شود عقل خودبنیاد انسان، تفاوت دارد. یک انسان بالغ خودش فکر می کند و تصمیم می گیرد و کار می کند.
اصل دوم اصل نقد است. می گوید ما باید همه چیز را در معرض نقد قرار دهیم. ولی نقدی که در غرب بوده با نقدی که طه عبدالرحمن می گوید فرق دارد. نقد غرب بسیار بی رحمانه و همه جانبه است که در آن گزاره های خبری و گزاره های دینی با یک منطق نقد می شود. اما طه عبدالرحمن معتقد است نقد بعضی از گزاره ها منوط به این است که به آن عمل شود. مثلا اگر یک خبر دینی مشعر به انجام یک عمل است، نقد آن به این است که آن عمل دینی را انجام دهید و اگر دیدید نتیجه نداد آن را محل پرسش قرار دهید. شما نمی توانید یک گزاره دینی را از ابتدا رد کنید.

اصل سوم شمول است. مدرنیته ها هم در همه حوزه ها – سیاست، اجتماع، علم، فرهنگ و ... -نفوذ می کنند و هم عرصه های جغرافیایی را درمی نوردند و به اقصا نقاط جهان منتقل می شوند.
این یک کلی و ایده آل تایپ است که نیاز به اجرا دارد. این روح مدرنیته منسوب به هیچ امت و ملتی نیست. همه ملت ها در این زمینه مساوی اند و هیچ یک ادعای تملک بر مدرنیته را ندارد. ملت ها می توانند بر اساس مقتضیات تاریخی خود به این روح جامه عمل بپوشانند. ما در تاریخ انواعی از تحقق بخشیدن به این روح مدرنیته را داریم. ایشان ادعا می کند ما در تاریخ اسلامی یک مدرنیته داشتیم که لابد همان دوران طلایی تمدن اسلامی است.
یکی از انواع ممکن و تاریخی روح مدرنیته، مدرنیته ای است که در غرب اتفاق افتاده است. ما تحقق تاریخی مدرنیته ها را می توانیم مورد نقد و بررسی قرار دهیم و مدرنیته غرب هم مستثنا نیست. وقتی به این مدرنیته نگاه می کنیم، هم در ساحت نظریه پردازی و فکری ناقص است و هم در ساحت عمل ظالم عمل کرده است.
این عقلانیت ناقص غربی را به «العقل الاداتی» یا «العقل المجرد» تعبیر می کند. ایشان در کتاب عمل دینی و تجدید عقل، نواقص عقلانیت مجرد را خوب توضیح داده است. معتقد است این عقلانیت به یک آنارشیسم معرفتی منجر شده است.
مدرنیته غربی در بعد عمل هم انسان را تنها کرده است و انسان را از ابعاد روحی اش کنده و آن را تجزیه کرده است. مدرنیته غربی انسان را از یکپارچگی اش خارج کرده. انسان نیازها و خواسته های مختلف دارد و اگر آن را به یک بعد آن تقلیل دهیم ظلم به او کرده ایم. خود غرب هم متوجه این ضعف های خود شده است.

*اینکه عقل غربی را ناقص می داند به این معناست که یک مفهوم فراتاریخی از عقل مدنظر دارد یا اینکه نگاهی پاردایمی به عقل دارد؟

به نظر من عبدالرحمن نمی خواهد پارادایمی بحث کند. او نگاه می کند به تعریفی که مدرنیته غربی از انسان و هستی داشته. می دانید که یکی از گزاره های اصلی مدرنیته غربی این بود که گفت «لا غیب فی العقل». غرب خواست از عالم غیب زدایی کند، با مجوزی که روش تجربی برایش صادر کرده بود. الان خود بانیان روش تجربی به این نتیجه رسیدند که این مجوز درستی نبوده است. اصلا در توان روش تجربی اینجور ورودها و مداخله گری ها نیست.
طه عبدالرحمن پارادایمی نگاه نمی کند. می گوید این عقلانیت مبتنی بر یک سری اصول هستی شناختی و انسان شناختی است که آن را تولید کرده است. اگر شما تمام نیازها و تمام ساحت های نظر و عمل را ندیدید، اگر ساحت شعور و تغزل و عرفان را در انسان ندیدید، ساحت آزادخواهی انسان را ندیدید، و در کنارش هستی را از معنای قدسی و غیب خالی کردید و به یک معنا آسمان را از انسان گرفتید، لاجرم عقلانیتی تولید خواهد شد که ناقص خواهد بود.

*برای تاسیس مدرنیته اسلامی چه راهبردهایی را در سطح معرفتی و سایر عرصه ها تجویز می کند؟

ایشان سه گام را معرفی می کند. اول مقاومت در برابر مدرنیته غربی. ما در وضعیت تاریخی ای قرار داریم که مدرنیته غربی از هر جهت دارد ما را تهدید می کند. کل داشته های بومی و زیست جهان ما در تنگنای مدرنیته غربی است. این مقاومت نیاز به آگاهی درونی و خودآگاهی دارد. آن خودآگاهی، آگاهی یافتن از ماهیت مدرنیته غربی است.
در کنار این مقاومت باید به نقد مدرنیته غربی بپردازیم. این مدرنیته خیلی خود را نیرومند جلوه داده است. در همه زمینه ها دخالت می کند و بر سلطه نظامی و اقتصادی اش سوار شده و در بعد معرفتی خود را قوی جلوه می دهد. در اذهان اکثر افراد این مدرنیته شبیه یک اله قادری عمل می کند که هرجا بخواهد تصرف می کند. طه عبدالرحمن می گوید ما از مدرنیته ترسیده ایم و این ترس باید بشکند. مدرنیته غرب الان سوار بر هژمونی نظامی و اقتصادی اش شده و دارد در بعد معرفتی خود را دارای رجحان نشان می دهد.
نقطه عزیمت طه عبدالرحمن در نقد مدرنیته غربی یک نقد اخلاقی است که گاها عرفانی هم می شود. می گوید مدرنیته خودش از عهده برطرف کردن مشکلاتش برنمی آید و این یک اصل منطقی است. باید چیزی از بیرون بیاید و این نقص را برطرف کند. در وضعیت کنونی هم تنها چیزی که می تواند این نقص ها را برطرف کند و یک تحقق کاملی به آن روح مدرنیته ببخشد، نیروی اخلاقی اسلام است.
طه عبدالرحمن نظریه ای دارد به نام «زمان های اخلاقی». می گوید که هر دوره ای زمانه اخلاقی یکی از ادیان بوده و این را به لحاظ تجربی و تاریخی اثبات می کند. زمانه اخلاقی یهودیت مادامی بود که مسیح ظهور نکرده بود. از ظهور مسیح تا ظهور اسلام زمانه اخلاق مسیحی است. از زمان ظهور اسلام و زمان حاضر و آینده – مبتنی بر باور طه عبدالرحمن به خاتمیت – زمانه اخلاقی اسلام است.
زمانه های اخلاقی جدید نیروی زمانه اخلاقی قبلی را دارند به علاوه یک اضافه ای. توانمندترین نیروی اخلاقی و قدسی را در وضعیت فعلی اسلام دارد. وی برای این ادعایش دلیل دارد. ایشان میگوید بعضی از ادیان خداوند را به اسمش معرفی کردند، برخی ها هم به فعلش، ولی در اسلام علاوه بر اینکه خداوند متعال به اسم و فعل او معرفی شده ، خداوند را به ذات آن نیز تعریف کرده اند. لذا نیروی قدسی اسلام برترین نیروی اخلاقی در میان ادیان است.
لذا مسلمانان هم در وضعیت کنونی مسئولیت رفع نواقص مدرنیته غربی را دارند. به نظر طه مسلمانان معاقبه خواهند شد که چرا یک پدیده ای در زمانه اخلاقی شما اتفاق افتاد و شما در قبال آن احساس مسئولیت نکردید؟
بنابراین طه عبدالرحمن معتقد است که مدرنیته غربی خودش نمی تواند ایرادات خود را برطرف کند. چون شی نمی تواند نواقص خود را برطرف کند. مثل توقف الشی علی نفسه پیش می آید. او در استدلال هایش از منطق خیلی استفاده می کند. همانطور که هم قطاران او در رویکرد ظاهرگرایی منطقی از منطق استفاده زیادی می کنند.

*بعد از این دو مرحله برای مرحله تاسیس چه پیشنهاداتی دارد؟

گام بعدی اقامه یا تاسیس است. باید روح مدرنیته را بر اساس مسلمات اسلامی در زیست جهان اسلام جامه عمل پوشاند. طه عبدالرحمن در این مسیر حرکت کرده است. به اعتقاد او تاسیس این مدرنیته لوازم، سازوکارها و دلالت هایی دارد. از جمله لوازم تاسیس مدرنیته اسلامی تاسیس یک فلسفه کاربردی است. همچنین ما باید در علومی که در حوزه اسلامی وجود داشته تجدیدنظر کنیم و باید آن را چابک تر کنیم. بخشی از این پروژه با تجدید علم کلام صورت می گیرد.
ایشان کتابی دارد به نام «روح الحداثه ؛ مدخل الی تاسیس الحداثة الاسلامیة». در این کتاب در چند زمینه مثل خانواده، همبستگی اجتماعی، عقلانیت و عقلانی سازی، نظریه اسلامی ارائه می دهد. طه عبدالرحمن جزو اولین کسانی است که در این زمینه ها به ارائه نظریه اسلامی مبادرت کرده است.
بخشی از تاسیس مدرنیته اسلامی در ساحت تئوری خواهد بود که بعدها به تکنولوژی و نهادسازی و سازمان سازی خواهد کشید. طه عبدالرحمن در مرحله تئوری ورودهای خوبی داشته است. او همچنین نظریه ای در باب عقلانیت و نیز نظریاتی درباره کنش انسانی برای تاسیس مدرنیته اسلامی ارائه می دهد.
در کنار همه اینها طه عبدالرحمن یک رسالتی را متوجه کل اندیشمندان جهان اسلام می داند. می گوید تمام اندیشمندان اسلامی در دوره معاصر باید ضمن احساس علقه ای که به زیست بوم خود و آشنایی با غرب ، لازم است در حوزه تاسیس نیز وارد شوند.

*لطفا درباره فلسفه تداولی یا همان فلسفه کاربردی که طه عبدالرحمن مطرح می کند توضیح بدهید.

گفتیم طه عبدالرحمن از یک طرف خاستگاهش بر فلسفه تحلیلی بوده، تا حدی که در بخشی از حیات فکری طه عبدالرحمن او را متهم به پوزیتویسم منطقی کرده اند. در حالی که خودش بسیار مخالف است. از طرف دیگر یک خاستگاه بومی هم برای فلسفه تداولی دارد و آن ظاهرگرایی منطقی است که در بخشی از شمال آفریقا وجود دارد. ما به لحاظ تاریخی وقتی به میراث مراجعه می کنیم کسانی مثل ابن حزم اندلسی و ابن تیمیه را در تفکر منطقی و نحوه مواجهه با تفکر فلسفی مشاهده می کنیم.
ابن تیمیه جدا از شخصیت فقهی و جنجالی اش، در ساحت منطق ورود کرده و بخش منطق میراث یونان را می پذیرد و بومی اش می کند اما بخش متافیزیک و فلسفی اش را نفی می کند. ابن حزم که شاگرد اوست نیز همینطور. چون اینها ظاهرگرا بودند، برای پیدا کردن دلالت های حدیث و متن و تفریع فروع بر اصول و اجتهاد نیاز به یک منطقی داشتند که معناشناسی را برای اینها تسهیل کند.
از این جهت بعضی وقت ها من مقایسه می کنم بین کارهایی که ویتگنشتاین در زمینه کاربردشناسی معنا انجام داده و کارهایی که ابن حزم و امثال وی در زمینه علم الدلاله کرده اند، می بینم که ابن حزم پیشتاز است. و بعید هم نیست که امثال ویتگنشتاین دسترسی هایی به آثار فکری اینها داشته اند. ویتگنشتاین دوم می گوید معنا همان کاربرد است. یعنی به جانب کاربردی معنا بسیار توجه دارد و همین بحث را در ابن تیمیه و ابن حزم می بینیم. به علاوه در مجموعه ای که من به آنها ظاهرگرایان منطقی جهان اسلام می گویم، یعنی کسانی که ظاهرگرایند ولی با نیروی منطق کار می کنند ، حجم قابل توجهی از این دست کارها تولید شده است.
حالا این فلسفه کاربردی طه عبدالرحمن از این خاستگاه ها جوشیده است. یعنی بخشی از آن مدرن و از فلسفه تحلیلی گرفته شده و بخشی از آن ظاهرگرایی منطقی جهان اسلام است.
طه عبدالرحمن میگوید با عنایت به اینکه معنا همان کاربرد است و ما باید به کاربرد معنا در حوزه تداولی (کاربردی) توجه داشته باشیم، باید متوجه این هم باشیم که نیازهای این حوزه استعمال چه چیزی است. اصلا معنا ناظر به مقتضیات آن زمینه تداول به گردش درمی آید و کار می کند. لذا باید نظری به مقام استعمال داشته باشیم.
طه عبدالرحمن مبتنی بر اینها و با یک نوسازی که از علم کلام دارد و به یک نحوی پروژه تکلیم الفلسفه است، فلسفه تداولی خود  را مطرح می کند. مثلا ایشان می گوید این فلسفه تداولی باید ناظر به معضلات جوامع اسلامی باشد. نوعی نگاه عملگرایانه و پراگماتیستی به فلسفه دارد. می گوید فلسفه باید در مقام کاربرد خود را نشان دهد.
در همین زمینه بحث مقاومت اسلامی را مطرح می کند. می دانید که معضله رژیم جعلی اسرائیل یکی از دغدغه های بزرگ طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر جهان اسلام است. یعنی عام النکسه که در سال ۱۹۶۷ اتفاق افتاد، یک نقطه عطف در تاریخ تفکر جهان اسلام و مخصوصا جهان عرب است. بسیاری از اندیشمندان جهان عرب در این نقطه تاریخی تفکرشان را تغییر دادند از جمله طه عبدالرحمن. او می گوید من قبل از ۱۹۶۷ اصلا در دنیای شعر بودم و خیلی هم موفق بودم ولی شکست اعراب از اسرائیل در این سال این سوال را در برابر من نهاد که چه می شود یک امتی با این همه عِده و عُده و سابقه تاریخی و زمینه های گسترده فرهنگی از یک رژیم تازه تاسیس غاصب شکست می خورد؟ این بود که از دنیای شعر به دنیای اندیشه آمدم.
ایشان در کتاب «الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی» در حدود ۳۰ – ۴۰ صفحه نحوه ورود فلسفه تداولی را به موضوع مقاومت طرح کرده است که بیشتر مبتنی بر رویکرد معناشناختی منطقی به پدیده هاست. می گوید ما وقتی درون فرهنگ اسلامی را نگاه می کنیم، همه انسان ها را به یک نام نخوانده اند. بعضی وقت ها اطلاق «انسانیت» شده، بعضی اوقات اطلاق «رجولیت»، بعضی اوقات «مروت» و بعضی اوقات «فتوت». بسته به آن حقیقتی که در مشارالیه وجود داشته اطلاق این الفاظ اتفاق می افتاده است. یکی در مرحله انسانیت بوده و دیگری رجولیت و ... می گوید در فرهنگ اسلام انسانیت پایین ترین مرتبه است که ویژگی هایی دارد که من ورود نمی کنم چون به درازا می کشد. مرحله بالاتر رجولیت است یعنی انسانی که ورود در عمل کرده و ترقی کرده است. مرحله مروت نیز همین طور و عالی ترین مرحله فتوت است که هرکدام شاخص های خود را دارند.
طه عبدالرحمن همین را در موضوع مقاومت وارد می کند. می گوید کسی که با رژیم اسراییل وارد معامله شده و آن را به رسمیت شناخته در مرحله انسانیت است. کسی که هیچ رابطه ای ندارد در مرحله رجولیت است. کسی که  قطع رابطه کرده و اعلام قطع رابطه کرده است در مرحله مروت است. کسی که قطع رابطه کرده و وارد مبارزه عملی هم شده است در مقام فتوت است. می گوید در وضعیت کنونی مقاومت اسلامی که در لباس حزب الله لبنان خود را نشان داده، بالاترین ترقی را در نردبان انسانیت دارد. این از کاربردهای فلسفه کاربردی است.
طه عبدالرحمن کتابی به نام «الحداثة و المقاومة» [مدرنیته و مقاومت] درباره حزب الله نوشته و نوعی فلسفه پردازی انجام داده است درباره حرکت حزب الله. کسی که در حزب الله است «فتی» است. فتی یعنی کسی که در نظر و عمل کامل عمل می کند.
گفتیم مدرنیته روحی دارد که شامل سه عنصر بلوغ، نقد و شمول بود. یکی از ارکان بلوغ ابداع است. یعنی انسان مدرن به معنایی که طه عبدالرحمن مدنظر دارد کسی است که هر روز در حال نوآوری است. او می گوید حزب الله از این جهت که فتح باب و حرکت جدیدی در مجموعه جهان اسلام بود، از پیشقراولان جهان اسلام در حرکت به سمت مدرنیته است. چون نحوه جدیدی از مواجهه با اسرائیل را شکل داده است.

*طه عبدالرحمن یک صوفی هم هست. او ظاهرگرایی را چطور با آن روحیات صوفیانه اش جمع می کند؟

او در کنار تعلقی که به ظاهرگرایی منطقی دارد، به لحاظ زمینه های تاریخی که در آن حضور داشته علقه خاصی هم به تصوف دارد. من نقاط تلاقی طه عبدالرحمن ظاهرگرای منطقی را با تصوف در «عمل» می دانم. خود ظاهرگرایان منطقی به عمل بسیار توجه دارند. اصلا کسی که ظاهرگراست برای چه جمود بر ظاهر متن دارد؟ برای اینکه می خواهد به آن چیزی که مراد واضع متن بوده عمل کند. از این جهت ظاهرگرایان ما مثل ارتودوکس های جهان مسیحیت می مانند.
تصوف هم بسیار بر عمل دینی تاکید دارد. بر سیر و سلوک و طی طریق تاکید دارد. به نظر من طه عبدالرحمن با این تلفیق از یک جهت نقص های ظاهرگرایی منطقی را درباره عمل برطرف کرده است و از جهت دیگر بعضی از نقصان های متصوفه را در این باب برطرف کرده است. لذا به یک تلفیق کارآمدتری رسیده است. هم ظاهرگرایی را عمیق تر کرده و هم تصوف را قانونمندتر و ضابطه مندتر کرده است. به نظر من این از نوآوری های طه عبدالرحمن است که توانسته دو مشرب را در یک نقطه تلاقی تلفیق کند و از نیروی هردو استفاده کند.
ایشان در طرح نظریه عقلانیت خود هم از یک خاستگاه تصوفی استفاده می کند و هم از یک خاستگاه ظاهرگرایی منطقی. در واقع تصوف را به نیروی منطق مجهز می کند.

*درباره نظریه عقلانیت طه عبدالرحمن و طبقه بندی که از آن دارد هم توضیح بفرمایید.

در راستای تاسیس مدرنیته اسلامی یکی از کارهای او ارائه نظریه در باب عقلانیت است. غرب فقط در یک بعد از عقلانیت که عقلانیت ابزاری است پیشرفت کرده است. و این چیزی است که خود غربی ها متوجه آن شده اند.
تکیه بر عقلانیت ابزاری باعث تقلیل انسان می شود. و مکتب فرانکفورت خیلی خوب متوجه این مساله شده است. آهنگ ورود از مدرنیته به پست مدرنیته را هم اینها شروع کردند. هابرماس امیدوار است که بتواند این مدرنیته را نجات دهد و هنوز به آرمان آن پایبند است. می گوید انسان سه گونه علقه دارد: علایق فنی، علایق عملی و علایق رهایی بخش. هر کدام از این علایق منجر به تولید یک عقلانیت خاصی می شود. علایق فنی با هدف کنترل بر طبیعت منجر به تولید عقلانیت ابزاری می شوند. علایق عملی با هدف تعامل با سنت و تاریخ و ... منجر به تولید عقلانیت ارتباطی می شوند و علایق رهایی بخش ناظر به نجات انسان باعث تولید عقلانیت انتقادی می شود. هابرماس معتقد است اگر این سه ساحت را با هم درنظر بگیریم توانسته ایم به یک عقلانیت کامل و شامل برسیم که می تواند نقص های عقلانیت ابزاری و مدرنیته متقدم را جبران کند.
طه عبدالرحمن ناظر به نیازهای مختلف انسان که غرب نسبت به آن غافل است و ناظر به علایق فنی تاکید دارد در این راستا نوعی عقلانیت می توانیم داشته باشیم که عقلانیت مجرد است. این عقلانیت مجرد همان عقلانیت نظری است که بخشی از آن می شود عقلانیت ابزاری. عقلانیت مجرد یعنی مجرد از عمل. فلسفه، منطق، علوم طبیعی و... در همین ساحت هستند که صرفا تئوری پردازی می کنند و وارد مقام عمل نمی شوند.
می گویند این عقلانیت مجرد از هرجهت آسیب دارد. هم به لحاظ تاریخی آسیب دارد، هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ منطقی دچار چالش است. اشکالاتی که گودل به نظامات منطقی وارد کرد دقیقا متوجه عقلانیت مجرد است. گودل می گوید در هر نظام منطقی سری گزاره هایی وجود دارد که خود از عهده توجیه آنها برنمی آید و لذا ناقص هستند.
طه عبدالرحمن مبتنی بر این و مبتنی بر آسیب شناسی ای که از عقلانیت مجرد دارد، می گوید ما نیاز به ساحت های دیگری از عقلانیت هم داریم. و مراجعه به سنت و فرهنگ اسلامی و بومی ما هم این ارشاد را به ما دارد که ساحت های دیگری از عقلانیت هم وجود دارد. پروژه طه عبدالرحمن این بود که با بهره گیری از همین سنت بومی به حل معضلات انسان معاصر بپردازد.
یکی از آن ساحت ها این است که انسان از ساحت نظر خارج شود و به ساحت عمل برسد. این عقلانیت «مسدّد» است. عقلانیت مسدد اگر بخواهد غیردینی باشد به نظر طه عبدالرحمن هیچ گاه موفق نخواهد شد و فوقش می شود نظام های اخلاق علمی که امثال کانت ارائه دادند که درواقع گرته برداری از اخلاق دینی هستند. اگر گرته برداری از اخلاق دینی هم نباشند، به جهت ابتنایی که بر عقل انسانی دارند نمی توانند مقاصد مطلوب را برای انسان در عمل اخلاقی اش به دست بیاورند.
وقتی شما عمل را انجام می دهید، این عمل باید به سمت مقصدی پیش برود. نظر عبدالرحمن این است که جز دین و در کامل ترین نوعش دین اسلام کسی توان معرفی آن مقاصد را ندارد. از این جهت به فقه مقاصدی ها هم نزدیک می شود.
می گوید انسان به محض اینکه وارد ساحت عمل می شود، وارد سطح دیگری از عقلانیت یعنی عقلانیت مسدد می شود. انسانی که وارد این ساحت شده انسان دیگری است. انسانی که در مرتبه عقلانیت مجرد بود در زبان عبدالرحمن «مقارب» است. مقارب کسی است که بر اساس نگاه مُلکی عمل می کند. یعنی هستی شناسی اش این جهانی است. و بر اساس نظر کار می کند. یعنی صرفا متکی به نظرورزی است و نظرورزی را کافی می داند.
در مقام عقل مجرد انسان می تواند بر طبیعت مسلط شود و حوایج ضروری خود را برطرف کند. اما اگر انسان مقارب به همین نیازهای ضروری بسنده کند و احساس به نیازهای دیگر نکند، در همین مرتبه می ماند و سقوط او به مرحله حیوانیت بسیار محتمل است. اما همین که وارد عمل شد هستی شناسی اش هم عوض می شود.
عبدالرحمن کامل ترین نوع عمل را عمل دینی می داند. هستی شناسی چنین فردی که وارد مقام عمل شده موسع می شود و هستی شناسی اش ملکوتی می شود. عوالم دیگری در ذهن و زبان انسان وارد در مقام تسدید ایجاد می شود و عوالم دیگر را می بیند. عالم علم اله، عالم غیب الارحام، عالم دنیا، عالم عقبی و ... را می بیند. انسان در این وضعیت دیمومت و کینونت پیدا می کند، همیشه هست و محور گفتگو بوده. او وارد مقام «قربانی» که متعلق به عقل مسدد است می شود. معنا در زندگی او وارد می شود. چون معنا با دوام ایجاد می شود. سرّ غیب شدن معنا از زندگی انسان مدرن، عدم دوام آن است. چون انسان نگاه می کند که دوره هایی هست که او وجود ندارد و محل گفتگو نیست، از این جهت معنا غیب می شود. انسان در هستی شناسی دینی همیشه وجود دارد و همیشه دوام دارد.
انسان قربانی دارای عقل مسدد است و عقل مسدد مقاصدش را از دین تامین کرده است. دین کیفیت عمل را مشخص کرده است. عقل مسدد تقریبا همان عقل فقهی است که  ناظر به عمل کار می کند. اگر با نظریه هابرماس مقایسه کنیم عقلانیت مسدد شبیه عقلانیت ارتباطی است.
عقلانیت در نظریه طه عبدالرحمن سلسه مراتبی است. کسی که در مقام عقل مسدد است، عقل مجرد را نیز داراست. کسی که عقلانیت مسدد دارد می تواند علایق فنی هم داشته باشد، ولی نوع ورود «قربانی» - کسی که در ساحت عقل مسدد است - با نوع ورود «مقارب» با هم فرق دارد. مقارب اگر صرفا تمام هستی را در همین مُلک ببیند، تمام عملش هم ناظر به معانی ای است که در عالم مُلک است. اما انسان قربانی چون هستی را موسع کرده در ضمن اینکه به بیان طه عبدالرحمن «عمل تعاونی» دارد، یعنی عملی که برای تامین حوایج ضروری و مادی اوست، عمل الهی شده نیز دارد. نوع عمل او با مقارب فرق دارد. یعنی عمل او بر اساس معانی الهی انجام می شود.
عقلانیت مسدد آسیب هایی دارد. به صرف اینکه شما وارد عمل شدید، خود عمل آسیب زاست. عمل با تکلف همراه است، با ظاهرسازی و ریا و انقطاع همراه است و آسیب هایی از این دست. عمل از هر جهت در خطر است. لذا نیاز به یک حالت ثباتی ایجاد می شود که آن در ساحت «عقل موید» ایجاد می شود. طه عبدالرحمن به انسانی که در ساحت عقل موید است می گوید «مقرِّب». او مقرب به معانی اصیل و اهداف الهی شده است.
انسان در این سیستم عقلانیت یک انسان در حال صیرورت است و از حالت دور بودن به حالت نزدیک شدن سیر می کند. انسانی که هر روز پدیده ها و معانی را از دور نگاه می کند، روز به روز با تمرکز و توغل بر عمل دینی به هدف بنیادین هستی نزدیک می شود.
ویژگی عقل موید این است که با زیادی عمل اتفاق می افتد. اگر شما توانستید عمل را از آسیب هایش خالی کنید و آن را طوری در قلبت رسوخ بدهید که ملکه قلب و بخشی از وجود شما بشود، شما واجد عقل موید شده اید. خود عقل موید هم یک کلی مشکک است. یکی در مرحله پایین تر است و دیگری در مرحله بالاتر.
پس عقل موید ضمن اینکه علایق فنی و علایق ارتباطی را در خود دارد، علایقی دارد که هابرماس با عقلانیت انتقادی دنبالش بود ولی طه عبدالرحمن با «آزادی ربانی» در پی آن است. صاحب عقل موید مقام «افتقار» پیدا می کند. صاحب این مقام از جانب خداوند صاحب غنا و اقتدار هم می شود. چیزی است شبیه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت. ضمن اینکه حالت افتقار دارد حالت غنا هم دارد. در روایت قدسی داریم که « عبدی أطعنی حتی أجعلک مثلی ، إذا قلت للشئ کن فیکون.»
آن مقام غناست که انسان را به مقام آزادی می رساند. چطور این اتفاق می افتد؟ طه عبدالرحمن می گوید انسان باید نسبت به اشیا و امکنه دلبستگی نداشته باشد که این مقام «تخلُّص» است. اگر شما اسیر اشیا و امکنه بشوید بردگی است. اگر رها شدید وارد مقام تخلص می شوید.
اما اگر شما از عمل خودت هم رها شدی و آن را خالصا لوجه الله انجام دادی به مقام «اخلاص» می رسید. یعنی هیچ دلبستگی و احساس علقه ای نسبت به عمل نداشته باشید. مقام اخلاص در عقل مسدد است. اما یک «خِلاص» هم داریم که در عقل موید اتفاق می افتد. یعنی شما نباید در خودت احساس اخلاص بکنید که برده اخلاصت می شوید. یعنی باید از اخلاص هم رها شده باشید. صاحب عقل موید و دارای مقام «خِلاص» از همه چیز رها شده و از رهایی از این رهایی ها هم رها شده است! او نه اسیر نظر است و نه اسیر عمل، نه اسیر زمان است، نه مکان و نه اشیا و اعمال خود. او اسیر رهایی از این رهایی ها هم نیست. نکته مهم اینجاست. این مقام اخلاص را بگذارید در کنار مقام غنا توام با افتقار، طه عبدالرحمن به این می گوید «حریت ربانی». در این صورت فرد به آزادی ربانی ای می رسد و صاحب بصیرتی می شود که اشیا و پدیده ها را همانطور که هستند می بیند.
این بهترین نوع رهایی بخشی است. واجد مقام عقل موید می تواند دیگران را از وضعیت بغرنجی که در آن هستند به وضعیت مطلوبی برساند ولی انسان عادی در معرض خطا و استثمار دیگران است. این استثمار ممکن است در لباس خیرخواهی انجام شود. سیاستمداران بزرگ همیشه به اسم خیرخواهی به مردم ظلم کرده اند. کسی که در این مقام است می تواند دستگیری از دیگران بکند و کسی که نیست الا و لابد خودش اسیر است و دیگران را هم به اسارت می برد.
از این جهت سیستم عقلانیتی که طه عبدالرحمن ارائه می کند بسیار کارآمدتر و واقعی تر از سیستمی است که امثال هابرماس می چینند. آن رهایی بخشی که هابرماس می گوید توسط چه کسی باید اتفاق بیفتد؟ توسط روشنفکر یا مصلح؟ خود روشنفکر به آن مشکلات مبتلاست و خودش اسیر است و اسیر هیچ وقت نمی تواند دیگران را از اسارت نجات دهد. اما این سیستم طه عبدالرحمن حداقل به لحاظ تئوریک این نتیجه بر آن مترتب می شود که انسان آزاد می تواند دیگران را آزاد کند.

*اینکه گفته می شود طه عبدالرحمن و عابدالجابری سر دو طیف کاملا متضاد هستند درست است یا نه؟ اختلافات این دو در چه مسائلی است؟

بعضی ها می گویند که طه عبدالرحمن منفعل عمل می کند و تمام پروژه اش را ناظر به کارهای جابری پیش می برد. من این را اصلا قبول ندارم. طه عبدالرحمن یک متفکر مستقل است که دستگاه فکری خاص خود را دارد ولی ناظر به نظریاتی که دیگران تولید می کنند و در زیست بوم او حضور دارند هم اظهارنظر می کند. این انفعال نیست.
اختلاف این دو بسیار ریشه ای و اساسی است. در یک تقسیم بندی که نسبت به طه عبدالرحمن و الجابری دارند می گویند که جابری نماینده ابن رشد در شمال آفریقاست و طه عبدالرحمن نماینده امثال غزالی و شخصیت هایی که رویکرد اشراقی داشتند. البته به نظر من این تقسیم بندی باعث تقلیل قضایا می شود.
نه جابری نماینده ابن رشد است و نه طه عبدالرحمن در امثال غزالی خلاصه می شود. طه عبدالرحمن اساسا پروژه فکری اش بر عمل و عمل ورزی، آن هم عمل ورزی دینی مبتنی است، در حالی که برای جابری نظرورزی در اولویت قرار دارد. طه عبدالرحمن به یک سیستم کامل از عقلانیت می اندیشد که کاربردی و ناظر به مسائل معاصر باشد در حالی که جابری خودش را در یک ساحت عقل نظری و به بیان طه عبدالرحمن عقل مجرد مشغول کرده. جابری به نظر من یک نقاد است. نقادی که وارد تجزیه و تحلیل میراث شده است. در کنار این نقد بعضی وقت ها نسخه برون رفت هم ارائه می دهد. اما طه عبدالرحمن یک متفکر روشنفکری است که ناظر به مسائل روز هم بسیار دغدغه دارد. اگر نحوه ورود این دو به مقوله عقلانیت را نگاه کنید متوجه این تفاوت ها می شوید.
در کنار این، جابری میراث را تجزیه می کند و بخش اشراقی میراث را فاکتور می گیرد در حالی که این بخش از میراث بخش نیرومندی است. اگر شما فقط یک صدا را در میراث شنیدید، ضمن اینکه میراث را تجزیه کرده اید آن را تقلیل هم داده اید. از این جهت جابری از نظر طه عبدالرحمن اندیشمندی است که در ساحت عقل مجرد مانده و بالاتر نیامده است.
طه عبدالرحمن متکثر عمل می کند. چندصدایی و چندبعدی بودن در سیستم فکری طه عبدالرحمن دیده می شود. نگاه به انسان در طه عبدالرحمن متکامل تر است. انسان در کلیتش دیده می شود. ضمن آن که میراث هم در کلیتش دیده می شود.

*طه عبدالرحمن که اندیشمندی سنی مذهب است، در اندیشه سیاسی اش نظریه ولایت فقیه را مطرح کرده است. منظور او از ولایت فقیه چیست؟

طه عبدالرحمن در تکامل انسان برای عمل دینی جایگاه بالایی قائل است. عمل دینی ابعاد و حدود و ثغوری دارد و به یک ممارست و پشتیبانی نیاز دارد. این عمل دینی باید ذیل نظر یک کسی انجام بشود که نسبت به متربی جلوتر باشد. یعنی مربی باید آن معانی را در وسع خود چشیده باشد و درونی کرده باشد و طی طریق کرده باشد تا بتواند الگوی متربی خود باشد.
طه عبدالرحمن با این مبانی ناظر به ساحت جامعه و سیستم سیاسی نظریه «ولایت فقیه تجربی» را  ارائه می دهد. ولایت فقیه تجربی در برابر ولایت فقیه صناعی است. ایشان ولایت فقیهی که مبتنی بر قانون و فقه و ... باشد را ولایت فقیه صناعی می داند و رویکرد حضرت امام (ره) را ذیل همین ولایت فقیه صناعی قرار میدهد، اما بزعم وی ولایت فقیهی که مبتنی بر ذوق و طی طریق فقیه و رسوخ عمل شرعی در درون فقیه باشد ولایت فقیه تجربی است. ولی فقیه تجربی کسی است که به سبب تجربه و چشیدن معانی دینی شایسته الگو بودن برای دیگران است. او کسی است که دیگران می تواند اعمال دینی را در او متجسم و متبلور ببینند.
پس وقتی به مبانی او و نگاهی که به عمل در ساحت تکامل بخشی به انسان دارد نگاه می کنیم، متوجه ضرورت ولایت فقیه تجربی می شویم. از جهت دیگر چون طه عبدالرحمن در رویکرد فلسفه تحلیلی رشد کرده و با ظاهرگرایی منطقی جهان اسلام آن را تقویت کرده، یک نگاهی به «کلی» دارد. می گوید کلی باید متجسم در فرد بشود تا بشود آن را شناخت. این معانی و ارزش ها و رفتارهای دینی که از مکلف خواسته شده باید در ضمن یک فرد خود را نشان بدهد تا بتوانیم آن کلی را بشناسیم. نحوه ورود فیلسوفان تحلیلی به شناخت کلی در ضمن فرد است.
ولی فقیه تجربی ولی فقیهی است که یک ایده آل تایپ متحقق و مجسم است و دیگران می توانند آن را ببینند و به آن اقتدا کنند و بالا بیایند. ولایت فقیه طه عبدالرحمن بیشتر یک ولایت فقیه تصوفی – عرفانی است تا فقهی – فلسفی.
اشکالی که ایشان به ولایت فقیه صناعی می گیرد این است که این ولایت فقیه ضمن اینکه نقاط قوت فراوانی دارد و در نوبه خودش یک ابداعی در جهان اسلام بود و ضمن اینکه یک گام به جلودر عرصه اندیشه سیاسی اسلام است ، اما از باب اینکه سیر و سلوک و ذوق و چشیدن این معانی و تجسم بخشیدن به این معانی را در خود نظریه تئوری پردازی نکرده، ناقص تر از ولایت فقیه تجربی است.
ایشان کارهای مربوط به ولایت فقیه ما را دیده. حتی مباحث جزئی تر مثل نامه حضرت امام(ره) به مقام معظم رهبری که در آن زمان رییس جمهور بودند را هم دیده و به آن ارجاع می دهد. طه عبدالرحمن می گوید ضمن اینکه امام خمینی (ره) بسیار به سیر و سلوک و اخلاقی بودن و معنویت گرایی فقیه اهمیت داده  اند، اما این مباحث را تئوریزه نکرده است. یعنی در یک سیستم نظری نمی آورد و فقط از باب توصیه اخلاقی است.
در بیانات حضرت امام (ره) داریم که اگر ولی فقیه مرتکب گناه صغیره هم بشود خود به خود از ولایت ساقط می شود و علاوه بر این در انتخاب ولی فقیه عدالت و دوری از هوای نفس از شاخص های اساسی است و این شاخص ها نه در حاشیه که در متن نظریه ولایت فقیه حضرت امام (ره) قرار دارند و از این جهت اشکال طه عبدالرحمن را وارد نمیدانم. به نظر من نظریه ولایت فقیه طه عبدالرحمن با نظریه امام (ره)خیلی فاصله ندارند. فقط در مفاهیم و نحوه چینش و نحوه تئوری پردازی اختلافاتی دارند. اما همین که طه عبدالرحمن به عنوان اندیشمندی سنی مذهب نظریه در باب ولایت فقیه ارائه دهد و بر پایه نظریه ولایت فقیه امام (ره) کارش را پیش ببرد و از استدلالات امام استفاده کند و آن ها را به زعم خودش تقویت کند، یک گام بسیار ارزشمند بوده و جای غرور دارد و به نحوی از رویشهای انقلاب اسلامی است . این نشان دهنده تاثیرات انقلاب اسلامی در میان بخش هایی از نخبگان جهان اسلام است. البته شبیه طه عبدالرحمن در مجموعه نخبگان جهان عرب خیلی کم است.
یک اختلاف در نظریه ولایت فقیه امام (ره) و طه عبدالرحمن این است که عبدالرحمن می گوید ما برای اینکه یک سیستم سیاسی حاکم کنیم باید از پایین شروع کنیم. باید ابتدا مردم را اخلاقی کنیم و بعد سیستم سیاسی اخلاق مندی را حاکم کنیم. می گوید برادران ما در مشرق اسلامی – که منظورش ایران است – نظرشان غیر از این است و معتقدند اگر شما ساختار سیاسی را اصلاح کردید خود به خود مردم هم اصلاح می شوند، اما من عبدالرحمن  معتقد به شروع از پایین و حرکت مرحله به مرحله هستم.
البته به نظر من این هم با نظر امام (ره) قابل جمع است. همین سیستم را حضرت امام توسط افرادی توانست ایجاد کند که بسیار اخلاق مند شده بودند و به یک خودآگاهی مذهبی و تاریخی رسیده بودند. یعنی یک مراحلی را طی کرده بودند و این طور نبود که در یک زمینه ای که افراد آن در مراتب اخلاقی رشد نکرده باشند، جمهوری اسلامی بنا شده باشد.
پس تفاوت نظریه امام (ره) و طه عبدالرحمن در ساحت نظریه پردازی است و در ساحت عمل تفاوتی میان آنها نیست. شاید اگر طه عبدالرحمن فضای ابتدای انقلاب اسلامی ایران را از نزدیک می دید نظریه اش را طور دیگری مطرح می کرد.

*طه عبدالرحمن درباره موضوع اسلامی سازی علوم انسانی چه نگاهی دارد؟

پروژه کلی طه عبدالرحمن این است که برای وضعیت کنونی جهان اسلام و در گام بالاتر برای مدرنیته غرب یک نسخه بدیل راهگشا ارائه دهد. این نسخه بدیل در چند ساحت خود را نشان می دهد. یکی در لباس فلسفه تداولی است و یکی در لباس مدرنیته اسلامی و دیگری در لباس عقلانیت سه بعدی ای  است که ارائه می دهد.
ناظر به هرکدام از اینها اولین چیزی که برای او مهم است حفظ شاکله متمایز و مجزای فرهنگ اسلامی از فرهنگ غربی است. او در مواجهه با نظریات وارداتی قائل به «تقریب تداولی» است. او نمی پذیرد که معرفت غیربومی با همان  وضعیتی  که دارد وارد فضای جهان اسلام شود. حتما باید در آن دخل و تصرف و جرح و تعدیل اتفاق بیفتد.
هر گزاره ای که از بیرون جهان اسلام وارد می شود باید با معارف این زیست بوم خودش را وفق دهد و این همان بومی سازی علوم انسانی است. مثلا وی به بیانات و استدلالات مختلف اثبات می کند  که گزاره معروف دکارت یعنی «من فکر می کنم پس هستم» با معارف اسلامی سازگاری ندارد. می گوید اگر این گزاره بخواهد وارد فضای اسلامی بشود باید تبدیل بشود به انظر تجد : «نگاه کن می یابی».
شاید از این جهت است که می گویند طه عبدالرحمن غرب ستیز است. نه وی غرب ستیز نیست، بلکه قائل به تعامل آگاهانه با غرب است. به نظر وی یک گزاره معنایی که در فرهنگ دیگری جوشیده باید با ساختار عقایدی و حتی ساختارهای زبان عربی تن دردهد. او واقعا زبان دان خوبی است و می گوید آن گزاره دکارت با ساختار موجود زبان عربی نمی خواند. اما این که امثال علی حرب می گویند طه عبدالرحمن به نابودسازی فلسفه می اندیشد. اینطور نیست. کدام فلسفه؟ آن فلسفه ای که در آلمان یک چیز است، در فرانسه چیز دیگری است، در آمریکا و ... چیز دیگری است؟ در خود آلمان مکاتب مختلف وجود دارد. حتی یک فیلسوف در دوره های مختلف زندگی اش اندیشه های مختلفی داشته است. طه عبدالرحمن دنبال تکلیم الفلسفه هست ولی دنبال نابودسازی فلسفه نیست.
او از یک طرف به بومی سازی اعتقاد دارد اما هیچ گاه خود را در شمار اصحاب اسلامی سازی علوم قرار نداده است. او وقتی به تاسیس مدرنیته اسلامی می اندیشد به دلالت هایش هم پایبند است. بالاخره این مدرنیته علومی می خواهد. وی به اینها آگاه است و به خود تاسیس علوم اسلامی هم معتقد است و کارهایی را هم در این زمینه انجام داده است که فرصت نیست به آن ها اشاره کنم.

*به عنوان سوال آخر، به نظر شما طه عبدالرحمن برای فضای فکری جامعه ما چه حرف جدیدی دارد و ما چه کمکی می توانیم از او بگیریم؟

 طه عبدالرحمن به لحاظ نوع ورودی که در مباحث معرفتی دارد هیچ نسبتی با سکولاریسم ندارد. ایشان حفظ اصالت اسلامی را در اولویت اول خود می بیند. از این جهت در میان روشنفکران جهان عرب یک نمونه است. لذا او برای ما قابل استفاده و حتی قابل تاسی برای بخشی از روشنفکران ماست. طه عبدالرحمن آشنایی اش با غرب اگر بیشتر از روشنفکران ما نباشد کمتر نیست، اما در غرب ذوب نمی شود.
عبدالرحمن به لحاظ برخوردی که با معارف اسلامی دارد یک جایگاه بی نظیری را برای شعائر و اعمال دینی لحاظ می کند و آنها را در ضمن یک نظریه هایی تئوری پردازی می کند. عمل دینی توسط اندیشمندان دیگر امری تاریخی قلمداد می شود و معمولا با نامهربانی با آن برخورد می شود، اما شعائر و اعمال دینی در رویکرد عبدالرحمن حضور نیرومندی دارد. کم اندیشمند مسلمانی پیدا می کنید که این همه بر عمل دینی تاکید کند.
طه عبدالرحمن نماز و روزه و ... را می برد در نظریه عقلانیت خود و می گوید این فرائض سبب می شود که عقل شما توسعه پیدا کند. هر روز ابعاد انسانی تان متکامل تر شود و به نیازهای درونی تان بیشتر پاسخ داده شود و به مقام تقرب الهی نزدیک تر شوید.
به نظر من طرح افکار طه عبدالرحمن در محیط های علمی کشور ضروری است. توجه بسیار زیادی که طه عبدالرحمن در دستگاه فکری اش به عمل دینی می کند یک طعن است بر بخشی از روشنفکران ما که عمل دینی را صرف اینکه عملی تاریخی است نسبت به آن نامهربان اند. حتی اگر به آن عمل می کنند جایگاهی در نظام معرفتی شان برای آن قائل نیستند.
در کنار این طه عبدالرحمن در پروژه هایی که دنبال می کند مطابق دغدغه های ما حرکت می کند. او قصد تاسیس مدرنیته اسلامی و بومی سازی تفکرات وارداتی و ... دارد.
در مجموع فعالیت های طه عبدالرحمن مطابق دغدغه های ما و در راستای تاسیس تمدن اسلامی است، هرچند شاید فعالیت هایش را به این نام معرفی نکند.