کد خبر: ۱۸۵۸۵۵

تاریخ انتشار: ۲۲ دی ۱۳۹۲ - ۰۹:۰۱

صفحه نخست » بین الملل

آسیب شناسی تفسیر سلفیان

روش تفسیر سلفی، روشی خاص در کنار سایر روش‌ها نیست؛ او ادعا می‌کند تنها گزارش کننده تفسیر صحابه و تابعین است نه آنکه در پی ایجاد روشی نو در تفسیر باشد. تمام کوشش سلفی وفادار به سلف است بدون آنکه در مقام ارزیابی و نقد آنها باشد.

درنگی در رویارویی ابن تیمیه با احادیث

ابن تیمیه پیشوای سلفیان و مدعی احیاگر اندیشه سلف، در نقل احادیث دچار خبط و اشتباه فراوان است[165] و در نقد روایات نیز به قول ابن حجر بسیاری از احادیث معتبر را بدون دلیل ردّ می‌کند؛[166] به همین روی، حتی برخی مروّجان تفکر ابن تیمیه نسبت به اشتباه و انکار فاحش وی در نقل احادیث دچار شگفتی می‌شوند؛ مانند موضع ابن تیمیه نسبت به حدیث پیامبر درباره امام علی(علیه السلام) که می‌فرماید:«انت ولی کل مومن بعدی». وی می‌نویسد:«ابن حدیث به اتفاق اهل معرفت، حدیثی موضوع است».[167]

آلبانی و دیگران این حدیث را صحیح و با اسانید گوناگون می‌شناسند.[168] آلبانی می‌گوید: «فمن العجیب حقاً ان یتجرا شیخ الاسلام ابن تیمیه علی انکار هذا الحدیث و تکذیبه فی منهاج السنة،[169] بسی جای شگفتی است که ابن تیمیه جرأت بر انکار و تکذیب این حدیث در کتاب منهاج السنه دارد.[170] سپس همین دیدگاه از ابن تیمیه را درباره حدیث«من کنت مولاه فعلی مولاه» می آورد و چنین ادامه می‌دهد و وجه تکذیب این حدیث چیزی جز شتاب و مبالغه ابن تیمیه در رد بر شیعه نیست.[171] این سخن از آلبانی به واقعیت نزدیک‌تر است تا سخن دیگر او که برای ابن تیمیه چنین عذر می‌آورد:«وی در نقل روایات بر حافظه تکیه می‌کند و به ندرت هنگام نگارش حدیث به منابع آن مراجعه می‌نماید».[172]

به طور مشخص دیدگاه‌های ابن تیمیه درباره آیات فضایل اهل بیت (علیه السلام) ضمن آنکه این مطلب را تأیید می‌کند، چالشی آشکار و عمیق بر تفسیر سلفی پدید می‌آورد؛ مانند انکار وی نسبت به شأن نزول آیات سوره انسان درباره اهل بیت (علیه السلام) که آن را به اتفاق اهل معرفت به حدیث، جعلی می‌دانند؛[173]همچنین شأن نزول آیه «قل لااسئلکم علیه اجراً الا الموده فی القربی»[174] درباره اهل بیت که آن را نیز به اتفاق اهل معرفت به حدیث، جعلی می‌شناسد.[175]

باز داوری وی با همان عبارت (که به اتفاق اهل معرفت به حدیث، این حدیث جعلی است) درباره حدیثی که می‌گوید آیه «فی بیوت اذن الله ان ترفع و یذکر فیها اسمه»[176] شامل بیت امام علی و فاطمه زهرا (علیه السلام)[177] است، و باز حکم او درباره شأن نزول آیه «وتعیها اذن واعیة»[178] که به انحای گوناگون به امام علی (علیه السلام) تطبیق شده است، ولی ابن تیمیه می‌نویسد:«این حدیث به اتفاق اهل علم موضوع و بدیهی است که خداوند از آن تنها یک نفر را اراده نکرده است».[179]

این ادعاهای پی‌در‌پی از ابن تیمیه که همواره با تعبیر «اتفاق اهل معرفت به حدیث یا اهل علم» همراه است تا از آن برای اثبات و تأیید پندارهایش بهره گیرد، به روشنی از تعصب و انکار حقایق از ناحیه او، پرده بر می‌دارد و تفسیر سلفی را از جانب منادی آن به چالش می‌خواند.

کافی است در این باره به کتب تفسیر روایی اهل سنت مانند الدر المنثور در ذیل این آیات یا دست کم به جامع البیان طبری که از نظر ابن تیمیه اصح تفاسیر است و در آن مقالات سلف نقل شده و از بدعت مصون و از ناقلان متهم به کذب مبراست[180] مراجعه کنیم.

نمونه دیگری که لازم است بر آن تأکید کنیم، دیدگاه ابن تیمیه درباره شأن نزول و مفاد آیات ولایت (آیات 55 و 56 سوره مائده) است. این آیات نیرومندترین دلیل بر ولایت امام علی است[181] و به نحوی مبانی کلامی و تفسیری سلفیان را به چالش می‌خواند؛ به همین‌رو، جمعی از سلفیان عصر حاضر نیز با الگوبرداری از ابن تیمیه به شدت بر موضع او پافشاری می‌کنند[182].درباره شأن نزول این آیات، روایاتی فراوان از فریقین نقل شده که نزول آن را هنگام صدقه دادن انگشتر از سوی امام علی (علیه السلام) در رکوع نماز، تأیید و دلالت این آیات را بر ولایت امام علی(علیه السلام) اثبات می‌کند.[183]

در برخی منابع، اسانید و طرق گوناگون نقل آن بالغ بر 26 طریق می‌شود.[184] از جمله اصحابی که این حادثه را نقل کرده‌اند، عبارتند از: امام علی، عبدالله بن عباس، ابورافع مدنی، عمار یاسر، ابوذر غفاری، انس بن مالک، جابر بن عبدالله، مقداد بن الاسود و عبد بن سلام و از تابعین نیز سلمه بن کهیل، عتبه بن ابن حکیم، سدی، مجاهد و ... آنان تصریح کرده‌اند که آیه 55 سوره مائده در خصوص این حادثه نازل شده است. [185]

با این وصف، ابن تیمیه درباره این حدیث می‌گوید: این حدیث به اتفاق اهل علم مجعول و ساختگی است[186] و در هیچ کتابی از کتابهای مورد اعتماد از صحاح، سنن، جوامع، معجم‌ها و کتابهای مرجع چنین خبری وجود ندارد[187] سپس درباره تفسیر ثعلبی و تفاسیر دیگر که این حادثه را آورده‌اند می‌نویسد:«... اهل علم از محدثان بر این قول‌اند که ثعلبی احادیث ساختگی را در تفسیرش می‌‌آورد؛ از این‌رو است که ثعلبی را (حاطب لیل)(=هیزم کش در شب) می‌دانند «بغوی» که حدیث‌شناس و آگاه‌تر از ثعلبی و واحدی نیشابوری است، هرگز در تفسیرش که مختصر تفسیر ثعلبی است، این احادیث دروغی را که ثعلبی نقل کرده، نیاورده است... .دانشمندان بزرگ و اهل تفسیر مانند محمد بن جریر طبری، بقی بن مخلد و ابن ابی حاتم و ... این نوع احادیث ساختگی را نقل نکرده‌اند... ابن حمید و عبدالرزاق نیز این حدیث را نقل نکرده‌اند...»[188]

این داوری که برخی پیروان ابن تیمیه نیز به آن گردن نهاده‌اند؛[189] از یک سو انکار واقعیت و از سوی دیگر مرزبندی‌های متعصبانه است؛ زیرااولاً : هیچ کس ثعلبی را حاطب لیل نمی‌داند، بلکه همه شرح حال‌نویسان وی را سخت ستوده‌اند.[190]ثانیاً: بغوی نیز بر خلاف ادعای ابن تیمیه از ابن عباس صحابی و سدی تابعی این روایت را نقل کرده است.[191]

ثالثاً: تفسیر طبری که نزد سلفیان اجل تفاسیر وبا ارزش‌ترین آنهاست، با پنج طریق شأن نزول این آیه را نقل می‌کند و همه این احادیث درباره امام علی(علیه السلام) است؛ سه حدیث نص در این معنا و دو حدیث به صورت قدرمتیقن.[192] ابن ابی حاتم نیز با دو سند این حدیث را نقل کرده است. [193]رابعاً: سیوطی در الدر المنثور به نقل از عبد بن حمید و عبدالرزاق از ابن عباس این حدیث را آورده است.[194] ابن کثیر نیز از عبدالرزاق این حدیث را روایت کرده است.[195]

بنابراین، این که ابن تیمیه می‌گوید : دانشمندان بزرگ از اهل تفسیر مانند ابن جریر طبری، ابن ابی حاتم و نیز ابن حمید و عبدالرزاق این حدیث را نیاورده‌اند،[196]بدون تردید این داوری از قماش انکار واقعیت و پرده پوشی است و به تعبیر علامه طباطبایی:«اگر درست باشد از این همه روایات که درباره شأن نزول این دو آیه وارد شده، چشم پوشی کنیم و این همه دلایل را نادیده انگاریم، دیگر نمی‌توان به هیچ کدام از روایات اسباب نزول در تفسیر آیات استناد کرد؛ زیرا وقتی با این همه روایات اطمینان حاصل نشود، چگونه می‌توان به یک یا دو روایتی که در تفسیر هر کدام از آیات وارد شده، وثوق و اطمینان پیدا کنیم؟ .... اگر انسان دچار عناد و مبتلا به لجاجت نباشد، روایات آن‌قدر هست که اطمینان‌آور باشد، و جایی برای اشکال و خرده‌گیری، و تضعیف آنها نیست».[197]

باز مانند حکم ابن تیمیه سلفی که می‌گوید: حدیثی که هادی را در آیه «.... لکل قوم هاد»[198] بر امام علی تطبیق می‌کند، به اتفاق اهل علم جعلی است»، حال آنکه سیوطی از مفسران گذشته همانند ابن جریر طبری، ابن حاتم رازی، و ... با اسناد صحیح و طرق گوناگون این روایات را نقل کرده[199] نمونه‌های دیگر از این دست که فراوان است.

اندکی تطویل در دیدگاه ابن تیمیه به لحاظ شرایط عصر حاضر ماست که جمعی با پیروی از ابن تیمیه مدعی اصلاح این امت‌اند و معیار پالایش تفاسیر و میزان صحت و سقم آنها را دیدگاه‌های سلف در تفسیر می‌دانند که ارائه دهنده و احیاگر آن ابن تیمیه است؛ غافل از این که سلف در تفسیر هرگز مشی ابن تیمیه را نداشته و تفسیر سلف بر اساس تقریر ابن تیمیه از آن،‌ به چالش‌های جدی‌تر از جمله انکار واقعیات گرفتار می‌شود.

سلفی‌گری و رویت حق تعالی

به نظر ما در بررسی مسئله «رویت حق تعالی» می‌توان چند موضوع اساسی را در سامانه تفسیر سلفی از جمله تطور در تقریر اقوال سلف، حدود قلمرو عقل در تفسیر نقل، میزان پایبندی به ظواهر نقل و صحت و سقم ادعای عدم اختلاف تضادی در اقوال سلف، شناخت و در پی آنها به آسیب‌شناسی تفسیر سلفی واقف شد.

موضوع رویت حق تعالی در تفسیر و دیدگاه‌های کلامی شیعه، معتزله و اشاعره در دو نقطه متضاد با یکدیگر قرار دارد. شیعه و معتزله از امتناع رویت سخن می‌گویند و آن را بر دلایل عقلی و نقلی استوار می‌سازند. سلفیه و اشاعره بر امکان رویت حق تعالی در دنیا و وقوع قطعی آن در عالم آخرت باور دارند و آن را محصول دلیل عقلی، ظاهر آیات و نصوص متواتر و عقیده سلف قلمداد می‌کنند. به طور قطع، این نزاع دیرینه برآیند مبانی و پیش‌فرض‌هایی است که سطوح پنهانی این تقابل و نتایج آن را سامان می‌دهد.

اهمیت بحث درباره موضوع «رویت حق تعالی» نیز در بررسی و ارزیابی همین مبانی و پیش‌فرض‌های کلامی و تفسیری و آسیب‌شناسی آنهاست؛ زیرا این موضوع آوردگاه تضارب آراست و از رهگذر آن می‌توان بیش از هر موضوعی دیگر، به مبانی تفسیر سلفی پی‌برد و در این تضارب، داوری‌های دو طرف نزاع را نسبت به یکدیگر محک زد. ذهبی که اساس تقسیم‌بندی تفاسیر را به تفسیر به رأی ممدوح و تفسیر به رأی مذموم برای جانبداری از تفاسیر اشعری مسلک یا پیروان سلف، سامان داده، با پیروی از ابن تیمیه[200] از محوریت مسئله رویت حق تعالی غفلت نمی‌کند و بر همین اساس تفاسیر مجمع البیان، [201] امالی شریف مرتضی، [202] تفسیر شبر [203] و .. را به اثرپذیری از معتزله در عدم رویت و در نتیجه، آنها را در زمره تفاسیر به رأی مذموم قلمداد می‌کند.

تفتازانی اجماع و نص را دو دلیل عمده بر وقوع رویت می‌داند و می‌نویسد:«امت پیش از پیدایش مخالفان، بر وقوع رویت اجماع داشتند؛ ظاهر آیات و روایات در این زمینه نیز وقوع رویت را اثبات می‌کند. حدیث رویت را 21 نفر از بزرگان صحابه روایت کرده‌اند و در قرآن نیز آیات متعدد از جمله آیه «وجوه یومئذٍ ناضره، الی ربها ناظره» بر این حقیقت دلالت دارد».[204]

ادعای اجماع سلف و اجماع امت بر رویت حق تعالی از افرادی گوناگون نقل شده است.[205] در رساله‌های اعتقادی اشاعره که خود را پیرو سلف می‌دانند، رویت حق تعالی جزو اعتقادات شمرده می‌شود.[206] مفسران از این تیره نیز به ظاهر آیات برای اثبات رویت حق تعالی تمسک کرده و به دلیل روایات فراوان که در این زمینه نقل شده، هیچ انعطافی را بر نمی‌تابند. آنان ضمن آنکه این روایت را متواتر می‌دانند،[207]رویت حق تعالی را قول سلف قلمداد می‌کنند.[208] طبری( م.310)ـ که گفتیم ارزش تفسیرش در نزد اهل است به دلیل نقل اقوال سلف و گرایش‌های سلفی او است،[209]ـ رویت حق تعالی را در بین دو دسته روایت متعارض ترجیح می‌دهد.[210]

ابن کثیر دمشقی (م. 774) نیز که در تفسیر قرآن به روایات تفسیری سلف تعلق جدی دارد و می‌کوشد کلام خدا را بر اساس احادیث و آثار سلف باجرح و تعدیل در آنها تفسیر می‌کند،[211] به صورت صریح و روشن از ظاهر روایات به شدت دفاع می‌کند وهر نوع تأویلی را درباره آیه «الی ربها ناظره» باطل می‌شمرد.[212]

قرطبی (م. 671) نیز در تفسیر آیه شریفه «الی ربها ناظره» رویت حق تعالی را به دلیل ظاهر آیه و روایات قطعی، قول جمهور دانشمندان می‌داند.[213] همچنین ابن تیمیه که رویت حق تعالی را قول سلف و جمهور مسلمانان می‌داند، [214] در تأیید قول سلف بر وقوع رویت، دلیل عقلی اقامه می‌کند. دلیل ابن تیمیه که پیش از او در دیدگاه ابوالحسن اشعری[215] و فخر رازی نیز[216] به چشم می‌خورد، بر اساس تحلیل و بررسی علت رویت اشیاست که آن را همان وجود اشیا می‌داند و چنین نتیجه می‌گیرد: «هر موجودی امکان رویت دارد؛ باری تعالی نیز موجود است، پس رویت او ممکن است». ابن تیمیه بر همین اساس می‌نویسد: «وجود واجب، کامل‌ترین وجود و دورترین چیز نسبت به عدم است؛ پس دیدن او سزاوارتر از دیدن سایر اشیاست و اگر اکنون او را نمی‌بینیم، به دلیل ناتوانی در بینایی ماست نه به خاطر امتناع رویت او».[217]

مفسران اشعری مسلک برای آنکه به ظاهر اخبار و آثار سلف وفادار بمانند، تنها به اصل تحقق رویت حق تعالی در قیامت اکتفا کرده‌اند،[218]اما قدر متیقنی می‌توان از تقابل دیدگاه آنان با اهل تجسیم فراهم آورد؛ زیرا مجسمه (مشبهه) و کرامیه می‌گوید:«خداوند ـ نعوذ بالله ـ جسم است و می‌توان او را در جهت مشخص و مکان معین دید»[219] و اهل سنت اشعری پیرو سلف همواره خود را از این نظریه مبرا می‌دانند. این تقابل نشان می‌دهد رویت باری نزد آنان منزه از جهت و مکان خواهد بود. همین قول به تنزه از جهت و مکان، نقطه عطف در تفاوت دیدگاه اشاعره پیرو سلف با خود سلف است.

در روایات سلف، اصل رویت مطرح شده بدون آنکه مقید به تنزه از جهت و مکان و کیفیت باشد. تفتازانی (م.792) که به طور اجمال سابقه باور به رویت را در میان اشاعره نشان می‌دهد، با تصریح به همین مطلب می‌گوید:«اهل سنت بر این باورند که خداوند را در دنیا می‌توان دید و مومنان در بهشت او را می‌بینند رویتی که منزه از مقابله، جهت و مکان است».[220]«ابن عطیه عوفی» از تابعین نیز در این باره می‌گوید:«آنان به خداوند می‌نگرند اما عظمت الهی موجب می‌شود چشم آنان به وی احاطه پیدا نکند».[221]

بیهقی (م. 458) نیز به صراحت به نفی جهت در رویت حق تعالی حکم می‌کند.[222] شاید همین کلمات موجب شد تا اصطلاح «انه یری بلاکیف» تابلوی نظرگاه اشاعره شود، هر چند امثال زمخشری آن را قول بدون علم و پرده پوشی بر جهالت نام نهاده‌اند.[223] به هر حال اهل سنت از اشاعره، بر اساس ظواهر آیات و روایت سلف بر خلاف شیعه و معتزله رویت باری را در دنیا ممکن و در آخرت قطعی می‌دانند و بر خلاف مجسمه و کرامیه، آن را منزه از جهت، مکان و کیفیت بر می‌شمرند.

پس از ارائه دیدگاه‌ها در مسئله رویت، اکنون در چند بند به بررسی و ارزیابی مبانی تفسیر سلفیان از منظر نظریه رویت حق تعالی خواهیم پرداخت.

1. دلیل عقلی وقوع رویت از مفسران اشعری مدعی پیرو سلف، با چالش‌های جدی روبه‌رو است که از نظر برخی از خود آنان نیز پنهان نمانده است. از جمله فخر رازی که پس از آنکه دلیل عقلی را به صورت فشرده تقریر می‌کند، می‌نویسد: «و هذه الدلاله ضعیفه من وجوه؛ این راهبرد از چند وجه ضعیف است»[224] و پس از طرح مناقشات، ناکارامدی عقل را نتیجه می‌گیرد و ناگزیر در پی آن می‌نویسد: «و المعتمد فی المسئله الدلائل السمعیه». ظاهر آیات و روایت متسند این قول خواهد بود».[225] ابن خلدون نیز در رساله اصول الدین خود به نقد دلیل عقلی پرداخته و می‌گوید: «آنچه در این باره می‌توان به ان اعتماد و استناد کرد نقل است مانند آیه «الی ربها ناظره».[226]

سیالکوتی و چلبی نیز در حاشیه بر شرح مواقف ایجی حکم عقل را در این باره ناتوان و فاقد اعتبار می‌دانند، [227] بنابراین با ناکارامدی عقل، محوریت بحث برعهده نقل خواهد بود و در این میان، نقل جایگاه ویژه خود را در تفسیر سلفی باز خواهد یافت، به گونه‌ای که نمی‌توان بنا به مناقشات عقلی، از نقل دست شست. این یکی از نقاط فارق بین قول سلف با تقریر سلفیان اشعری مسلک از رویت است. در اقوال سلف دلیلی عقلی بر رویت نیست، ولی اشاعره برای حمایت از دیدگاه سلف، از دلیل عقلی مدد گرفته‌اند هر چند به ناکارآمدی آن آگاه‌اند.

2. اشاعره در تقریر قول سلف که رویت حق تعالی را بدون جهت، مقابله و بلاکیف می‌دانند، نمی‌توانند به ظاهر آیه «رب ارنی انظر الیک...»[228]برای جواز رویت استناد یا استشهاد کنند (مانند غزالی که می نویسد:«تقاضای موسی حاکی از امکان رویت است و پاسخ لن ترانی این امکان را در دنیا و نه در آخرت نفی می‌کند»)؛[229] زیرا آنان درصددند از ظاهر این آیه امکان رویت حق تعالی را در دنیا اثبات کنند و تحقق قطعی رویت را بنا به آیه «الی ربها ناظره» به دار آخرت واگذارند.

اما امکان این رویت در دنیا بنا به ظاهر آیه «رب ارنی انظر الیک...» با چشم سر است که بدون قرار گرفتن مرئی در مکان و جهت مشخص و ایجاد مقابله و درک کیفیت، صورت نمی‌بندد، از این رو، این دو رویت ـ رویت در دنیا و رویت در آخرت ـ شبیه به یکدیگر نیست تا از امکان یکی وقوع دیگری اثبات شود؛ بنابراین، یا باید اشاعره از این تقریر نسبت به قول سلف دست بشویند و به همان اقوال سلف که به طور سربسته رویت را نقل کرده‌اند، اکتفا کنند و یا به دیدگاه اهل تجسیم از مجسمه و کرامیه گردن نهند و یا دست کم از استناد به آیه «رب ارنی...» چشم بپوشند. از جمله افرادی که به آیه «رب ارنی...» برای امکان رویت تمسک کرده‌اند، عبارتند از :«ابوالحسن اشعری»[230] ابوبکر باقلانی[231]، محمد غزالی[232]و عبدالکریم شهرستانی.[233]

3. عقل به عنوان قوه ادراک در تفسیر وحی، به طور مطلق مورد انکار اشاعره سلفی مسلک نیست. اساس حجیت عقل در تفسیر آنان به دلیل آن است که مفسران بر این مبنا اتفاق نظر دارند که خداوند برای رساندن مقاصدش در سطح ظواهر آیات بر اساس اصول محوره عقلایی سخن گفته و روش عقلا نیز در فهماندن مقصودشان تکیه بر عقل مخاطب است؛ بنابراین؛ تا جایی که فهم عقل در حیطه اصول محاوره قرار می‌گیرد، حجت خواهد بود هرچند در این میان برخی از اهل سنت به نام «اهل حدیث»،‌حجیت عقل را به این معنا بر نمی‌تابند.[234]

در نتیجه اشاعره، که همواره معتزله (و شیعه را بر پیروی از عقل محکوم می‌کنند[235] و در تعارض بین عقل و نقل در صورتی که امکان جمع بین آنان نباشد، نقل صحیح از اقوال یا آرای صحابه را مقدم می‌دارند،[236]بر خلاف آنچه تصور می‌شود، تا حدی به حجیت عقل در این معنا باور دارند؛ زیرا آنان که بر خلاف مجسمه و کرامیه، با دلیل عقلی بر امتناع جسم و جسمانی بودن خداوند و مکان داشتن او حکم می‌کنند،[237] ناگزیرند ظاهر آیه «الی ربها ناظره...» و روایاتی را که بر رویت حق تعالی دلالت دارد، تأویل و از امتناع رویت حق تعالی در جهت خاص و مکان معین سخن گویند و چنان که گفتیم، همین امتناع نقطه عطف در تطور تفسیر سلفی در بحث رویت است.

4. سلفیان که خود را از هر نوع تأویل در آیات بدون استناد به اقوال سلف بر حذر می‌دارند و به همین جهت بر معتزله و شیعه در تأویل آیات خرده می‌گیرند، نباید در این اعتراض از واقعیت‌ها چشم پوشند؛ برای نمونه،‌ شیعه و معتزله بر این باورند که ظاهر آیه «الی ربها ناظره» دلالتی در رویت ندارد تا لازم باشد از آن صرف نظر کنیم. به تعبیر آنان «نظر» در این آیه به معنای رویت نیست و حتی یکی از معانی محتمل آن نیز به شمار نمی‌آید، بلکه «نظر» سبب برای رویت است بدون آنکه علت تامه آن باشد؛[238] بنابراین تاویلی صورت نگرفته تا اعتراضی بر خیزد و بر فرض که تاویلی در کار باشد، چنان که ملاحظه کردید اشاعره نیز با نفی جهت، مکان و کیفیت تا حدی به این تاویل عقلی در آیه گردن نهاده و در دلالت روایتشان به طور صریح این تأویل را صورت داده‌اند.

5. گروهی از سلفیان بر این باورند که خداوند در آخرت چشمی به مومنان عطا می‌کند که با این چشم متعارف دنیایی تفاوت اساسی دارد، به گونه‌ای که رویت با آن چشم مانند رویت با دل است که منزه از کیفیت، جهت و مقابله با مرئی است. شاید ابوالحسن اشعری که در قول دیگر خود رویت را بدون جهت، مکان، صورت، مقابله اتصال شعاع یا بر شکل انطباع می‌داند و آن را محال می‌شناسد، به همین قول گرایش یافته و رویت را «علم مخصوص» یا «ادراک ورای علم» دانسته باشد.[239]

تفتازانی با درک این نکته می‌نویسد:«این رویت منزله از مقابله، جهت و مکان است و در واقع نوعی ادراک است که خداوند هر زمان که بخواهد برای هر کس که بخواهد قرار می‌دهد».[240]فخر رازی نیز بر همین اساس یکی از دلایل اثبات رویت حق تعالی در روز قیامت را دیدگاه ضرار بن عمرو الکوفی می‌داند که می‌گوید:«خداوند روز قیامت حسی ششم می‌آفریند که به وسیله آن، رویت و ادراک حق تعالی میسر می‌شود».[241]طبری نیز از قول عده‌ای از این حس ششم در روز قیامت برای رویت باری تعالی خبر می‌دهد.[242]

اگر بر این مطلب صحه گذاریم، باید دوباره محل نزاع را در بین فرق اسلامی تقریر کنیم؛ زیرا این نوع رویت از محل نزاع بیرون است و در واقع نزاع اشاعره با شیعه و معتزله نزاعی لفظی خواهد بود، هرچند اگر اشاعره بر تمسک به ظاهر روایات که در ظاهر آنها سخن از رویت با همین چشم سر است،[243] اصرار داشته باشند ناگزیر تأویل‌گرایی را در روایات پذیرفته و از ظاهر روایات ـ همانند ظاهر آیه «الی ربها ناظره» ـ دست شسته‌اند، با آنکه مبنای دیدگاه اشاعره که بر پیروی از قول سلف استوار است، چنین راهبردی را بر نمی‌تابد.

در این میان،‌ آنچه باعث شگفتی است، دیدگاه ابن تیمیه است که از یک سو دلیل عقلی بر امکان رویت اقامه می‌کند[244] ـ که از نظر خود عقل‌گرایان اشعری این دلیل ناکارامد است ـ و از سوی دیگر بر خلاف حکم عقلی به رویت حق تعالی در جهت معین فتوا می‌دهد و می‌گوید: رویت بدون معاینه و مواجهه عقلاً محال است[245] تا از یک سو از اقوال سلف جانبداری کند و از سوی دیگر، تقریری عقل‌پسند ـ بر خلاف قول سلف ـ از این مسئله به دست دهد.

6. آخرین نکته آنکه بر خلاف برخی که ادعا می‌کنند سلف بر رویت حق تعالی اجماع داشته و می‌کوشند نظریه خود را با باورهای سلف منطبق سازند،[246] چنین اجماعی در کار نیست،‌بلکه به تعبیر طبرسی،[247] و قاضی عبدالجبار [248] جماعتی از مفسران صحابه و تابعین بر نفی رویت باور داشته‌اند. طبرانی در روایتی از عکرمه، ضحاک و عطا از ابن عباس «الی ثواب ربها ناظره» را نقل می‌کند.[249] طبری نیز از ابی صالح (شاگرد ابوهریره) و مجاهد با چندین سند عبارت «لا یراه فی خلقه شی یری ولا یراه شی؛ هیچ کس از آفریده‌های او، وی را نمی‌بینند، او می‌بیند و هیچ کس او را نخواهد دید».[250] را آورده است. مجاهد (م. 102) تمام تفسیر قرآن را از ابن عباس فراگرفته است، به همین جهت سفیان ثوری، شافعی، بخاری و احمد بن حنبل بر تفسیر مجاهد اعتماد می‌کنند[251] و نیز سدی منصور، عکرمه و حسن بصری نیز بر همین باورند.[252] از انس بن مالک روایتی از رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) نقل شده که فرمودند:«ینظرون الی ربهم بلا کیفیه و لا حد محدود و لا صفه معلومه؛ آنان به پروردگارشان بدون کیفیت و حد محدود و صفتی معلوم می‌نگرند.»[253]

درباره رویت خداوند به وسیله رسول خدا نیز اختلاف سلف آشکار و در دو طرف نفی و اثبات قرار دارد. از عایشه همسر پیامبر خدا(صلّی الله علیه و آله) روایاتی در صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل شده که در آنها عایشه با استناد به آیه «لا تدرکه الابصار» از نفی رویت خدا توسط نبی اکرم (صلّی الله علیه و آله) در شب معراج خبر می‌دهد.[254] ابن عباس نیز بنا به روایت مسلم و ترمذی، بر نفی رویت در شب معراج باور دارد و آن را رویت با دل می‌داند.[255]

ابوذر نیز از پیامبر(صلّی الله علیه و آله) می‌پرسد: «آیا پروردگارت را دیده‌ای؟» حضرت می‌فرماید: «من نوری را دیده‌ام»[256] در غیر معراج در اصل رویت حق تعالی به وسیله پیامبر خدا در دنیا نیز این اختلاف تضادی است؛ عایشه و ابن مسعود آن را انکار می‌کنند اما ابن عباس، حسن بصری (که سوگند خورده پیامبر خدا را دیده)، کعب الاحبار، زهری و دیگران رویت را پذیرفته‌اند. احمد بن حنبل نیز بر همین عقیده است و روایات آن را صحیح می‌داند.[257] بنابراین، مسئله رویت باری یکی از مسائلی است که در بین سلف که در رأس آنان صحابه قرار دارند، اختلاف تضادی دارد، بدون آنکه بتوان بین آن دو قول جمع کرد و آن را اختلاف تنوع دانست

پی نوشت:

[165] . آلبانی، سلسله الاحادیث الصحیحه، حدیث 1750.

[166] . ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج7، ص 530، رقم 9465؛ المبارکفوری، تحفة‌ الاحوزی بشرح جامع الترمذی، ج 2، ص 395.

[167] . ابن تیمیه، منهاج السنة، ج5، ص 35 و 63.

[168] . آلبانی، سلسله الاحادیث الصحیحه، ج 5، ص 261، حدیث 2223؛ ترمذی، الجامع الصحیح، ج 5، ص 632؛ ابن ابی عاصم، کتاب السنة، ص 550، ح 1187؛ حاکم نیشابوری المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص110.

[169] آلبانی، همان، ج 4،ص 104.

[170] . آلبانی، همان، ج 5، ص 263-264.

[171] . آلبانی، سلسله الاحادیث الصحیحه، ج 5، ص 263.

[172] . ر.ک: آلبانی، ارواء الغلیل، ج4، ص 409.

[173] . ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 7، 177-178.

[174] . شوری، 23.

[175] . همان، ج 4، ص 563.

[176] . نور، 36.

[177] . همان، ج 7، ص 91.

[178] . حاقه، 12.

[179] . همان، ج 7، ص 522.

[180] . ابن تیمیه، المقدمه فی اصول التفسیر، ص 51؛ هم، التفسیر الکبیر، ج 2، ص 255؛ همو، مجموع فتاوی الکبری، ج 13،ص 385.

[181] . طوسی، تلخیص الشافی، ج 2، ص 10.

[182] . به طور نمونه: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 105؛ شاکرف عمده التفسیر من الحافظ ابن کثیر، ج 2، ص 50.

[183] . ر.ک: مفید، الافصاح فی الامامة، ص 134؛ شریف مرتضی، الشافی فی الامامه، ج 2، ص 217-268.

[184] . ر.ک: حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، ج 1، ص 248-290.

[185] . ر.ک: نجارزادگان، تفسیر تطبیقی، ص 285-286.

[186] . ر.ک: ابن تیمیه، المقدمه فی اصول التفسیر، ص 3؛ همو، منهاج السنه، ج 3، ص 3-4.

[187] . همو، منهاج السنه، ج 4، ص 5.

[188] . همان، ج 3، ص 3-4.

[189] . ر.ک: ذهبیف التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 109؛ قفاری، اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه، ج 2، ص 679.

[190] . ر.ک: ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 1، ص 79، رقم 31؛ سبکی، طبقات الشافعیه، ج 4، 267 58؛ صفدی، الوافی بالوفیات، ج 7، ص 306، رقم 3299، سیوطی، طبقات المفسیرن، ص 17؛ جزری، غایه النهایه فی طبقات القراء، ج 1، ص 100، رقمن 462.

[191] . ر.ک: بغوی، معالم التنزیل، ج 2، ص 47.

[192] . ر.ک: طبری، جامع البیان، ج 6، ص 186.

[193] . ر.ک: ابن ابی حاتم، تفسیر القران العظیم،‌ج 4، ص 1162.

[194] . سیوطی، الدر المنثور، ج 3، ص 105.

[195] . ر.ک: ابن کثیر، تفسیر القران العظیم، ج 2، ص 71.

[196] . برای توضیح بیشتر، ر.ک: نجارزادگان، تفسیر تطبیقی، ص 28-29.

[197] . طباطبایی، المیزان،ج 6، ص 8.

[198] . رعد، 7.

[199] . ر.ک:سیوطی، الدر المنثور، ج 4، ص 608.

[200] . ر.ک: ابن تیمیه، المقدمه فی اصول التفسیر، ص 51.ل

[201] . همان، ج 1، ص 404.

[202] . همان، ج 1، ص 404.

[203] . همان، ج 2، ص 197.

[204] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 193.

[205] . ر.ک: ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 3، ص 341؛ همو، مجموع فتاوی الکبری، ج 3، ص 390؛ ابویعلی، مسند ابی یعلی، ج 6، ص 501 و ابن القیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ص 233.

[206] . به طور نمونه‌ ر.ک: ابن خزیمه، کتاب التوحید و اثبات صفات الرب، ص 167؛ ابن خلدون، لبان المحصل فی اصول الدین، ص 109؛ قصری، شعب الایمان، ص 628؛ بیهقی، الاعتقاد علی مذهب السلف، ص 59-60؛ تمیمی، کتاب اصول الدین، ص 55.

[207] . ر.ک: ابن کثیر، تفسیر قرآن العظیم، ج4، ص 450.

[208] . ر.ک:

[209] . ر.ک: ابن تیمیه،‌المقدمه فی اصول التفسیر، ص 51.

[210] . ر.ک:طبری، جامع البیان، ص 14، ص 199.

[211] . ر.ک: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 244.

[212] . ر.ک: ابن کثیر، تفسیر القران العظیم، ج 4، ص 405.

[213] . قرطبی، الجامع الاحکام القران، ج 19، ص 109-110؛ نیز ر.ک: بیضاوی، انوار التنزیل، ج 2، ص 549.

[214] . ر.ک: ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 3، ص 341.

[215] . ر.ک: رازی، المحصل، ص 443.

[216] . ر.ک: رازی، المحصل، ص 443.

[217] . ابن تیمیه، مجموع فتاوی الکبری، ج2 ، ص 332-333؛ نیز ر.ک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 181؛ سیالکوتی، الحاشیه، علی شرح المواقف ، ج 8، ص 115.

[218] . ر.ک: ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم،‌ج 4، ص 661؛ قرطبی؛ الجامع لاحکام القرآنف ج 19، ص 109-110؛ بیضاوی، انوار التنزیل، ج 2، ص 549.

[219] . ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 149 و 160-161؛ حلی، کشف المراد، ص 231؛ تفتازانی، شرح المقاصد ج 4؛ ث 184.

[220] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4؛ ص181؛ نیز ر.ک: ابن عطیه اندلیسی، المحرر الوجیزف فی تفسیر الکتاب العزیز، ج5، ص 405؛ ابن خلدون، لباب المحصل فی اصول الدین، ص 109، غزالی، قواعد العقائد، ص 97.

[221] . به نقل ابن جریرف جامع البیان، ج 14، ص 192.

[222] . ر.ک: بیهقی، الاعتقاد علی مذهب السلف، ص 80.

[223] . ر.ک: زمخشری، الکشافف ج 2، ص 156.

[224] . رازی، المحصل، ص 443.

[225] . همان، ص 446.

[226] . ابن خلدون، لباب المحصل فی اصول الدین، ص 109.

[227] . ر.ک: ایجی، المواقف، ج 8، ص 123.

[228] . اعراف، 143.

[229] . غزالی، قواعد العقائد، ص 72.ل

[230] . به نقل پورجوادی، رویت ماه در آسمان، ص 90.

[231] . باقلانی، الاوصاف،ص 72.

[232] . غزالی، قواعدالعقائد، ص 61.

[233] .شهرستانیف املل و النحل، ج 1، ص 127.

[234] . ر.ک: راغب اصفهانیف مقدمه جامع التفاسیر، ص 93؛ قرطبی، ج 1، ص 33.

[235] . ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 387.

[236] . همان، ج 1، ص 286.

[237] . به طور نمونه، ر.ک: رازی، المحصل، ص 358.

[238] . ر.ک: طوسی، التبیان، ج 10، ص 197؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 10، ص 602؛ شریف مرتضی،‌الشافی فی الامامه، ج 1، ص 36؛ قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 4، ص 198.

[239] . ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 138.

[240] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 197.

[241] . رازی، تفسیر الکبیر، ج 13، ص 126.

[242] . طبری، جامع البیان، ج 7، ص 201-202.

[243] . ر.ک: طبری، همان، ج 4، ص 199؛ نیز سیوطی، الدر المنثور، ج 8، ص 350-360.

[244] . ابن تیمیه،‌منهاج السنه، ج 2، ص 332-333.

[245] . همو، التفسیر الکبیر، ج 6، ص 103.

[246] . به طور نمونه رک: تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 193؛ ابن تیمیه، مجموع فتاوی الکبری، ج 2، ص 336 و ج 6، ص 500 و 501.

[247] . ر.ک: طبرسی،‌مجمع البیان، ج 10، ص 602.

[248] . ر.ک: قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 4، ص 212.

[249] . همان، ج 4، ص 214.

[250] . طبری، جامع البیان، ج 14، ص 192.