لایه زیرین اصلاحات؛ گذار از «انقلاب اسلامی» به «دموکراسی سکولار»

گروه سیاسی ـ مهدی جمشیدی: اصلاح­ طلبان به منظور دستيابي به جامعه دموكراتيك و سكولاريستي مورد نظر خود، چاره ­اي نداشتند جز آنكه ماهيت نظام سياسي را استحاله، و نگرش سکولاریستی را جایگزین نگرش دینی كنند. در اين راستا:

یکم. تلاش كردند تا از انقلاب اسلامي، تفسيري سکولار - دموكراتيك عرضه كرده و غايت انقلاب اسلامي را كه اسلام و اجراي احكام اسلامي بود، «دموكراسي سکولار» معرفي كنند.

دوم. نظريات سياسي امام خميني (ره) را يا تحريف و تفسير به رأي كردند و يا آن‌ها را تاريخمند و خاصّ شرايط اجتماعي و سياسي دوره حيات ايشان معرفي كردند.

سوم. اصرار ورزيدند كه اصولي از قانون اساسي – که دموکراسی سکولار را برنمی ­تابند - بايد مورد تجديدنظر یا بازتفسیر قرار بگيرد:

«خواسته محوري امروز به عنوان يكي از مهم‌ ترين شاخص‌ها و روش‌هاي اصلاح­ طلبي، همه­ پرسي درباره قانون اساسي كنوني و اصول آن و اصلاح قانون اساسي است.»(باقي، ١٣٨٣: ٤٧٢). 

«اصلاح­ طلبان پذیرفته بودند که جمهوری اسلامی ایران ظرفیّت خوداصلاحی را دارد. آن­ها اگرچه بر ابهامات و برخی تعارض­ها در درون قانون اساسی موجود وقوف و اعتراف داشتند، اما می ­پنداشتند که خاستگاه حکومت و نقشی که رابطه مردم در مشروعیّت آن دارد، این امکان را فراهم می­ سازد که تفسیری مردم ­سالارانه­ تر از قانون اساسی را حاکم کرد و اصلاحات را پیش برد.»(علوی ­تبار،1382: 4).

به گزارش بولتن نیوز، سیسک معتقد است در پاسخ به این سؤال که «آیا اسلام با ارزش­های دموکراتیک سازگار است یا خیر؟»، دو رویکرد وجود دارد: رویکرد لیبرال و رویکرد اسلام­ گرایانه (بنیادگرایانه). وی ادامه می ­دهد که سنت لیبرال، تفسیر موسّع از نصوص مقدس را مجاز می ­شمارد، در حالی ­که سنت اسلام ­گرا، به تفسیر مضیّق و بازدارنده از متون دینی گرایش دارد. او می­ نویسد قائلان به رویکرد «لیبرالیسم اسلامی»، تعالیم اسلامی را کاملاً با ارزش­های دموکراتیک، سازگار تفسیر می­ کنند.(سیسک، 1379: 35- 36) او به عنوان جمله پایانی کتاب خویش، به اصل و قاعده مهمی اشاره می­ کند: «هر تفسیری که از اسلام و رابطه آن با دموکراسی [در کشورهای مسلمان] غالب شود، آنانی در نهایت پیروزند که با تعابیر اسلامی، دیگران را متقاعدکننده، نه با تعابیر غربی»(همان: 94). این تحلیل، موقعیت و اقلیم ایدئولوژیک اصلاح­ طلبان را به خوبی مشخص می ­کند.

تجدیدنظر و بازاندیشی در ارزش ­ها و اصول، مبتنی بر ایده «هرمنوتیک» به عنوان یک پیش ­فرض نظری است. از نظر اصلاح­ طلبان، این ایده در درجه نخست مبیّن کیفیت فهم ما از دین است؛ به صورتی که باید گفت می ­توان قرائت های مختلفی از دین داشت که در برابر «قرائت رسمی از دین»، موضوعیّت پیدا می ­کنند:

«قرائت دین، در واقع همان قرائت متون دینی است و متون دینی را به گونه ­های متفاوت می ­توان فهم و تفسیر کرد و از همین جاست که دین، قرائت­های کثیر پیدا می کند.» (مجتهد شبستری، 1379: 7).

در این راستا ادعا می ­شود که مفسّران وحی اسلامی، همیشه بر اساس پیش ­فهم­ ها، علایق و انتظارات خود از کتاب و سنت، به تفسیر آن پرداخته­ اند. در واقع، تفسیر و اجتهاد عالمان دینی اسلام نیز مشمول یک اصل کلّی از دانش «هرمنوتیک»^[1] است؛ یعنی اصل ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیش­ فرض ­ها، علایق و انتظارات مفسّر. در این  باره، استثنایی نیز در میان نیست.(مجتهد شبستری، 1377) فهمیده شدن متون، صددرصد به درست بودن پیش­ داشته ­ها و علایق و انتظارات مفسّر بستگی دارد. با مقدّمات و مقوّمات غیرمنقح و سست، نمی ­توان معنای متن را صید کرد. مباحث دانش هرمونتیک است که ضرورت تنقیح مقدّمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن می ­سازد و می­ تواند به تفسیر قابل­ قبول اسلام در این عصر، یاری رساند.(همان: 33) از نظر این عده، در کشور ما منظور از قرائت رسمی از اسلام، قرائتی است که از تریبون­های رسمی یا نیمه ­رسمی ابلاغ می­ شود(همو، 1379: 7). ماهیت قرائت اصلاح ­طلبانه از دین، نمایانگر رویکرد سکولاریستی اصلاح­ طلبان به دین است:

«قرائت رسمی از دین هنگامی ظاهر شد که پدیده­ ای به نام اسلام فقاهتی به عنوان قرائت رسمی حکومتی، به ­تدریج پا به عرصه وجود گذاشت. طرفداران این قرائت می ­گویند [...] دین اسلام، نظام ­های ثابت و جاودانه سیاسی، اقتصادی و حقوقی دارد. [به عنوان مثال معتقدند] شکل حکومت از کتاب و سنت استنباط می­ شود و مسأله عقلانی نیست.»(همان: 30).

درباره ماهیت نظری و ایدئولوژیک اصلاح­ طلبان، باید اضافه نمود که آنها جامعه ایران و تحولات آن را در چارچوب یک نظریه کلان وارداتی تحلیل می­ کردند. به عنوان مثال، حجاریان معتقد است که جامعه ما در مسیر گذار از «سنت»^[2] به «تجدّد»^[3] است و این گذار، قهری و جبری است و از آن، گریزی نیست. او تصریح می ­کند که از جامعه امروز ما، «راز  زادیی» و «افسون­ زدایی» شده است؛ به این معنی که از اندیشه و نگرش جمعی ما، امور قدسی و دینی، تا حدود زیادی، زدوده شده است:

«تجدّد دوره­ ای از زندگی بشر است که با اضطرار شروع شده و به اضطراب ختم می­ شود. این امر در مورد کشورهای غربی صدق می ­کند و در مورد کشورهایی که به گونه ­ای برون ­زا با تجدّد مواجه شده­ اند، با اضطراری مشدّد رخ می ­نماید. [...] در ذات تجدّد، نوعی عرفی شدن نهفته است، و سنت ما عمدتاً به وسیله دین، آبیاری شده است؛ لذا از همان آغاز، اضطرار به مفهوم دین ­زدایی برایمان حاصل آمد. [... برخی اقتضائات] ما را ناگزیر و ناچار و مضطر کرد تا پاره ­ای از مظاهر تمدّن غرب را اخذ کنیم. ابتدا به خود می­ گفتیم که الضرورات تبیح ­المحظورات و از باب اکل میته، به مقدار سدّ جوع، از تمدن غرب بهره می ­بریم؛ مادام که این ضرورت وجود داشته باشد، اما بعد از رفع اضطرار این کار را ترک خواهیم کرد. اما کم­ کم دیدیم که اضطرار برطرف نشد و ماندگار شد. [...] ما همیشه عادت داشتیم که در سلسله اسباب، همواره به علت ناآشنایی ­مان با علل پدیده ­ها، چه اجتماعی و چه طبیعی، همواره سبب قریب را متصف به امور قدسی می ­کریم. مثلاً باران که می ­بارید، می­ گفتیم که فرشتگانی مأمورند که قطرات باران را به زمین برسانند. [...] اما امروز از جهان طبیعی و اجتماعی ما راز زدایی شده است و با مشخص شدن علت باران و غیره، از جهان ما افسون ­زدایی صورت گرفته است و تنها مانده است علت ­العلل که خداباوران آن را به خدا نسبت می ­دهند. [...] اضطرار متعلّق به دوران گذار از سنت و تجدّد است. [...] منتقدان تجدّد در ایران می­ خواهند با توسل به اضطراب ناشی از تجدّد، نوعی حربه برای مقابله با نفس تجدّد پیدا کنند و اضطرار خود را پنهان نمایند و این تقلب و فریبکاری را انجام می ­دهند. آنها به جای این که بگویند ما مضطریم که بعضی وجوه تجدّد را با همه لوازمش بپذیریم، با توسل به منتقدان دوران تجدّد می ­خواهند وضعیت دشوار خود را در نفی تجدّد توجیه کنند.»(حجاریان، 1390ب: 94).

به این ترتیب، او تأکید می ­کند که «دوم خرداد باید در بستر تاریخ نوسازی سیاسی در ایران، مورد مطالعه قرار گیرد»(حجاریان، 1377: 16). تحلیل­ گرانی از این دست می ­گویند مشکل جامعه ما با اصل تجدّد نیست، بلکه ناشی از نابهنگام بودن آن (فراهم نبودن مقدّمات) و یا پرشتاب بودنش است. ما انکار نمی ­کنیم که در شرایط اضطرار قرار داریم؛ به این معنی که چون تئوری­ها و ساختارهای اجتماعی متناسب با این عصر را تولید نکرده ­ایم، مجبور به اقتباس از غرب شده­ ایم؛ اما امروز می­ خواهیم در این اقتباس، تجدیدنظر کنیم. از سوی دیگر، اضطرار به معنی تأیید قرار داشتن جامعه ایران در مسیر گذار از سنت به تجدد نیست؛ چون نوع اضطرابی که ما تشخیص داده­ ایم، متفاوت با غربی­ ها است. از این رو، تلازم منطقی ­ای میان این دو وجود ندارد. همچنین نباید این واقعیت را نادیده گرفت که اضطراب ناشی از تجدّد نشان می ­دهد که این پروژه، کامیاب و خوش ­فرجام نبوده است، بنابراین، تکرار آن از سوی ما معقول نیست.

جلایی ­پور نیز در همین چارچوب می ­اندیشد. او در یادداشت کوتاهی با عنوان «مدرن شدن و نقشه راه: چارچوبی برای فهم بهتر زمینه ­های تحول جامعه پیشامدرن به مدرن با اشاره به ایران»، به پنج زمینه مؤثر بر تحول جامعه پیشامدرن به مدرن در غرب اشاره کرده است که عبارتند از: رنسانس^[4] در قرون چهاردهم تا شانزدهم که متضمن بازگشت به انسان ­گرایی^[5] تمدّن یونان بود، نهضت اصلاح دینی از قرن شانزدهم به بعد که با عنوان پروتستانتیسم^[6] بر ضدّ کاتولیسم شکل گرفت، نهضت روشنگری^[7] در قرن هجدهم که عقل ­گرایی^[8] را مطرح کرد، انقلاب صنعتی^[9] در قرن نوزدهم که تکنولوژی را محقق نمود و در نهایت، انقلاب ­های سیاسی^[10]. او ادعا می­ کند که «ایران در تاریخ معاصرش، تجربه پنج زمینه مذکور را داشته است»(جلایی­ پور، 1390: 45) و سپس نتیجه می­ گیرد:

«از دریچه این پنج زمینه بهتر می­ توانیم تحول صد و پنجاه سال اخیر در جامعه ایران را از پیشامدرن به مدرن درک کنیم. نگارنده معتقد است نگاه از دریچه این پنج زمینه به تجربه مدرنیته ایران، هم عمیق ­تر و هم چندبعدی ­تر است و از این منظر به نقاط و ضعف مدرن شدن ایران بهتر می­ توان واقف شد.»( همان).

این عبارت، به روشنی نمایانگر نگاه غرب­ محور و پهن­ دامنه کلاسیک وی به مثابه یک اصلاح ­طلب است. او با مفروض انگاشتن این گزاره که «جامعه ایران در مسیر مدرن شدن است»، از «تجربه مدرنیته ایران» سخن می گوید، حال آن که مفروض وی، کاملاً خطا و نارواست.^[11] طراحی برنامه غرب ­مدرانه برای جامعه ایران که یک جامعه اسلامی است، کاملاً برخلاف توصیه مؤکّد قرآن کریم است که مسلمانان را از درانداختن طرح نزدیکی و همسویی با غیرمسلمانان، که ثمره­ اش استیلای دشمنان بر اسلام و مسلمین باشد، به شدّت پرهیز می ­دهد:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّه وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَن تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِن كُنتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاء مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّه وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنتُمْ وَمَن يَفْعَلْهُ مِنكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاء السَّبِيلِ»(ممتحنه: 1).

اى كسانى كه ايمان آورده ‏ايد! دشمن من و دشمن خودتان را به دوستى برمگيريد [به طورى] كه با آنها اظهار دوستى كنيد و حال آن كه قطعاً به آن حقيقت كه براى شما آمده است [اسلام،] كافر هستند. [و کفّار و مشرکان] پيامبر [خدا] و شما را [از مكّه] بيرون مى ‏كنند، [به این دلیل] كه [چرا] به خدا، پروردگارتان ايمان آورده ‏ايد. اگر [شما مسلمانان واقعاً] براى جهاد در راه من و طلب خشنودى من [از مکّه] بيرون آمده ‏ايد، [چرا] پنهانى با آنان رابطه دوستى برقرار مى‏ كنيد، در حالى كه من به آنچه پنهان داشتيد و آنچه آشكار نموديد، داناترم و هر كس از شما چنين كند[با دشمنان خدا، رابطه دوستی برقرار کند]، قطعاً از راه درست، منحرف گرديده است.

در آیه دیگر، قرآن کریم «موضع ­گیری صریح» و «مرزبندی قاطعانه­»ی حضرت ابراهیم(ع) در برابر کفار را می ­ستاید و از مسلمانان می­ خواهد که در این امر، ایشان را «الگو» و «اسوه»­ی خود قرار بدهند:

«قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَه حَسَنَه فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَءاؤا مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَه وَالْبَغْضَاء أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ»(ممتحنه: 4).

قطعاً براى شما در [پيروى از] ابراهيم و كسانى كه با او هستند، سرمشقى نيكوست؛ آن­ گاه كه به قوم خود [که کافر بودند،] گفتند: ما از شما و از آنچه به جاى خدا مى ‏پرستيد، بيزاريم، به شما كفر مى‏ ورزيم و ميان ما و شما، دشمنى و كينه هميشگى پديدار شده است؛ تا وقتى كه فقط به خدا ايمان آوريد.

ادامه دارد...

منابع:

قرآن کریم.

باقی، عمادالدین. (١٣٨٣). جنبش اصلاحات دموكراتيك ايران. تهران: نشر سرايي.

علوی­ تبار، علیرضا. (1382). «به سوی آینده». ماهنامه آفتاب. سال سوم. شماره 28. مرداد و شهریور ماه.

س‍ی‍س‍ک‌، ت‍ی‍م‍وت‍ی‌. (1379). اس‍لام‌ و دم‍وک‍راس‍ی‌: دی‍ن‌، س‍ی‍اس‍ت‌، ق‍درت‌ در خ‍اورم‍ی‍ان‍ه‌. ت‍رج‍م‍ه‌ ش‍ع‍ب‍ان‍ع‍ل‍ی‌ ب‍ه‍رام‍پ‍ور، ح‍س‍ن‌ م‍ح‍دث‍ی‌. ت‍ه‍ران‌: ن‍ش‍ر ن‍ی‌.

مجتهد شبستری، محمد. (1377). هرمونتیک، کتاب و سنّت. تهران: طرح نو. چاپ سوم.

______________ . (1379). نقدی بر قرائت رسمی از دین: بحران­ها، چالش­ها، راه­ حل ­ها. تهران: طرح نو. چاپ اول.

حجاریان، سعید. (1377الف). «دوم خرداد: بیم­ ها و امیدها، پیام ­ها و چشم ­اندازها». هفته­ نامه راه نو. سال اول. شماره 5. صص16-20.

_________. (1390ب). «اضطراب و اضطرار تجدّد». ماهنامه مهرنامه. سال دوم. شماره 19. 30 بهمن ­ماه. ص 94.

جلايي ­پور، حميدرضا. (1390). «مدرن شدن و نقشه راه: چارچوبی برای فهم بهتر زمینه ­های تحول جامعه پیشامدرن به مدرن با اشاره به ایران». هفته ­نامه شهروند امروز. سال چهارم. شماره 78. 11 تیر. ص 45.

خاتمی، محمد. (1383). نامه ­ای برای فردا. تهران: مؤسسه خانه فرهنگ خاتمی. چاپ هشتم.